ASR SURESİ AYETLERİ (1-3 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

103-ASR:
Vav ‘da olduğu gibi yemin içindir. “Kamus”ta anlatıldığı üzere “asr” kelimesi lügatte, isim olarak: dehr (gece ve gündüz), gündüzün zevalden önce ve sonra iki tarafı gadat (tan yeri ağırmasından, güneş doğuncaya kadar olan zaman) ve aşiyy (zeval ile akşam veya akşam ile yatsı arası) ve özellikle öğleden sonra güneşin kızarmasına kadar olan ikindi vakti, insan toplumu aşiret ve yağmur. Masdar olarak da: Hapsetmek, yasaklamak, vergi vermek, sıkıp suyunu çıkarmak mânâlarına gelir. Ve bir şeyin özel vaktine, aynın üç harekesi ile “asr, ısr, usr, usur” denilir. Nitekim “geldi, fakat vaktinde gelmedi; uyudu, fakat vaktinde uyumadı” demektir. Gündüzle geceye ve sabah ile akşama asrân (iki asır) denilir. Cins lamı ile yerine göre bunların her birinin cinsine ve mutlak halinde hepsine muhtemel olduğu gibi, ahd lamı ile de içlerinden belli birine ve mesela bir ikindi vaktine veya herhangi bir şeyin muayyen bir zamanına sarfedilmiş olur. Ondan dolayı dilimizde “asr” mutlak zaman ve özellikle içinde bulunulan zaman ve “karn” (yani seksen veya yüz senelik bir zaman) mânâlarında yaygın olmuştur. Burada tefsirciler başlıca : İkindi namazı, ikindi vakti, dehr ve zaman, özellikle Muhammed Aleyhisselam’ın asrı, yani Resulullah’ın gönderildiği zaman, ahir zaman mânâları üzerinde yürümüşlerdir. İbnü Cerir, “dehr, öğle saatlerinden bir saat, ikindi mânâları” hakkındaki rivayetleri zikrettikten sonra der ki: Bu hususta doğru olan görüş şudur: Rabbimiz Teâlâ asra yemin etmiştir. Asr, zamanın ismidir, ikindidir, gece ve gündüzdür. Bu ismin içerdiği mânâlardan birini tahsis etmemiştir. Onun için bu ismin lazım olduğu her mânâ bu yeminde dahil olur.
Demek olur ki “asr”, çeşitli mânâlara gelen bir müşterek lafız olduğu ve birini tayinde ipucu bulunmayıp hepsine de yüklenmesi sahih olabileceği cihetle “asr denilen her şey” mânâsıyla tümüne hamletmek en doğrusudur.
O halde burada tefsircilerin zikrettikleri mânâlardan herbir yönünü düşünmek gerekir:
1- İkindi namazı: Mukatil demiştir ki: Allah Teâlâ ikindi namazına yemin etmiştir. Zira “Namazları ve orta namazı koruyun.” (Bakara, 2/238) âyetinde “salat-ı vusta” (orta namaz) çoğunluğa göre ikindi namazı olduğu için onun bir özel fazileti vardır. Hendek vak’asında Peygamber (s.a.v.) “Bizi, orta namaz olan ikindi namazından alıkoydular.” buyurmuştu. Bir hadiste de “İkindi namazı geçen, sanki ehli ve malı yok edilmiş gibidir.” diye rivayet edilmiştir. İkindi vakti, gündüzün sonuna doğru insanların en çok kazanç ve ticaret için dünya işlerine daldıkları meşguliyet zamanı olması itibarıyla, ikindi namazının o sırada, zorluğuyla beraber yüksek bir uyarıcı özelliği vardır. Şu halde ona yemin ile faziletine dikkat nazarını çekmekte önemli bir mânâ vardır.
2- İkindi vakti: Katade demiştir ki: İkindi namazının vakti olması ve kuşluk vaktine karşılık birtakım kudret delillerini içermiş olması bakımından Allah Teâlâ “duhâ” (kuşluk vakti)ya yemin ettiği gibi ikindi vaktine yemin etmiştir. Gerçekte ikindi vakti gündüzün sonu olması bakımından, dünyada diğer yaratık ve hayvanların yaratılışından sonra yaratılan ve bundan dolayı yaratılış gününün ikindisinde yaratılmış demek olan insan türünün yaratılış zamanını andırdığı gibi, dünyada bir gün değerinde demek olan insan ömrünün de son demlerini andırdığı ve ikindi vakti geçip de bir şey kazanamadan evine dönecek olanların hali de pek acıklı, hüsranlı olduğu için, önceki sûredeki çokla öğünmenin aldatmasını açıkladıktan sonra bu sûrede insanların zararı anlatılırken ikindi vaktine yemin olunarak dikkat nazarı celbedilmesinin de ikindi namazına yemin olunmak gibi önemli bir mânâsı vardır. Bununla beraber şu mânâ daha geniş kapsamlıdır.
3- “Dehr”: İnsan Sûresi’nde açıklandığı üzere “dehr”in asıl mânâsı, Rağıb’ın dediği gibi, âlemin varlığının başlangıcından sona ermesine kadar olan müddet, yani zaman-ı kül (tüm zaman)dür. Bu mânâca tüm zamana ve bir kısmına söylenilen zamandan daha özeldir. Zaman ona da, kısımlarına da söylenir. Bununla beraber “dehr”, uzun zamana ve âlemin yaşama müddetine, yani ömrüne ve mutlak zaman mânâsına da kullanılır ki daha kapsamlıdır. Bundan dolayı çoğunlukla “asr”ı, “dehr” ile tefsir ederken tefsirciler “dehr” ve “zaman” demişler ve “asr”ı dehr ile tefsirin tarzında, dehr ve zamana yeminin hikmetinde de bir kaç açıklama şekli göstermişlerdir:
Birincisi: İbnü Cerir’in rivayet ettiği üzere Hz. Ali (r.a)’den: yani “Asra ve dehrin belalarına, nöbet nöbet gelen musibetlerine yemin olsun ki, doğrusu insan bir hüsran içindedir ve zamanın sonuna kadar onun, o hüsranın içindedir.” diye okuduğu işitilmiş ve bu, bir tefsir sayılmıştır. Demek ki “asr”, dehr (zaman) mânâsınadır. Ve zamana yeminin hikmeti de onun insana devamlı musibetler yağdıran acı ve büyük olaylarına ve değişmelerine karşı uyarmadır. Bir de bu tefsirde hüsran (zarar)da kalanların ebedî olarak kalacaklarını beyan etme vardır. Bununla birlikte denebilir ki, bunda asrın yalnız zaman mânâsına değil, sıkmak ve hapsetmek mânâsına da bir işaret vardır. Ancak bu mânânın, yeminin müstesna tarafını değil, müstesna minh (kendisinden istisna olunan) tarafını takviye etmekte olduğu açıktır.
İkincisi: Denilmiştir ki: “Dehr” (zaman) yaratıcı Allah’ın kudretine delalet eden her türlü acaiblikleri, gariplikleri içerir. Onun için ona “Ebu’l-Aceb” (Aceb’in babası) denilmiştir. Küllî (tümel) veya cüz’î (tikel), alışılmış veya alışılmamış, acı veya tatlı, kârlı veya zararlı her türlü hareket ve olay, değişim ve başkalaşımlar onda vaki olur. Devletler, milletler, nimetler, felaketler onda ortaya çıkar, onda büyür, onda son bulur, onda kalır. Hatta dehir ve zaman denilen şey kendisi “Acebü’l-acaibat” (şaşılacak şeylerin en şaşılanı)dır. O, bir taraftan ardı arkası kesilmeyen bir hareket ve cereyan arzeden bir değişim ölçüsü, bir taraftan da o hareketlerin ötesinde bir sükun (durgunluk) ve sabitlik ifade eden sade bir süreç (devamlılık ölçüsü) olarak görünür.
Yokluğa benzer bir varlık, varlığa benzer bir yokluk gibidir. Râzî der ki: “Akıl ona yok diye hükmedemez, çünkü devirler, seneler, aylar, günler, saatlerle kısımlara bölünür. Fazla, eksik ve uyuşmakla, geçmiş ve gelecek olmakla hükmedilirken nasıl yok olur? Bununla beraber mevcut diye de hükmolunamaz. Çünkü şimdiki hal, bölünmeyen bir andır. Geçmiş ve gelecek ise yokturlar. Yokluğa ise varlıkla nasıl hükmedilir.” Onun için felsefeciler ve Kelamcılar, “Zaman mevcut mudur, yok mudur, mevhum mudur? Bizim onu bilişimiz (bedihi) açık mıdır, intizai (soyutlama) mıdır! diye konu edip durmuşlardır.
“Mazi hayal, manzar-ı âtî henüz adem,
Hal oynatır şuurumu bilmem nedir bu dem?
Bir an imiş meâli kitab-ı vücudumun,
Ömrüm şu gamgüârım olan satr-ı mürtesem”.
“Geçmiş hayal, geleceğin manzarası henüz yok
Şimdiki zaman oynatır şuurumu bilmem nedir bu an?
Bir anmış anlamı vücut kitabımın
Ömrüm şu keder ortağım olan yazılmış satır.”
Bir Arap şairi de:
“Zamanı bir gemi gibi görüyorum, bizimle ölüme doğru
Akıp gidiyor, fakat hareketlerini göremiyoruz.” demiştir.
Zaman, böyle varlıkla yokluk arasında iyi ve kötü, nimet ve bela, genişlik ve darlık, sıhhat ve hastalık, zenginlik ve fakirlik, kâr ve zarar gibi zıtları toplayan, türlü şaşılacak şeyleri içermesi itibarıyla önemine binaen ona yemin edilerek onun içinde bulunan insanın zarar veya kazanç açısından durumlarına dikkat çekilmiştir.
Üçüncüsü: İnsanın ömrü en kıymetli sermayesidir. Ne kazanacaksa onunla kazanacaktır. O ömür ise dehir (zaman)den biz cüzdür. Onunla akmaktadır. Hatta insan için zaman ömründen, hatta ömrünün içinde bulunduğu anından ibaret değildir. Kârsız geçen her an, o güzel sermayeden heder edilen bir ziyan, bir hüsrandır. Bununla beraber senelerce kaybedilen bir ömür, içinde bulunduğu son bir lahzada kendisine ebedî cenneti kazandıracak güzel bir iş yapmaya muvaffak olabilirse, geçen bütün kayıpları telafi ederek o zarardan kurtulmuş ve o insan için en şerefli şey ve bütün zaman ve lahzadan ibaret olmuş olur. Bu sayede insan, ömrünün içinde bulunduğu her saniyesini fırsat bilerek, onunla geçirmiş olduğu fırsatları kaza ile telafi etmeye bir dereceye kadar imkan bulur. Nitekim “Ve o, öğüt almak veya şükretmek isteyenler için gece ile gündüzü birbirlerini izler yaptı.” (Furkan, 25/62) buyurulmakla ona işaret edilmiştir. Böyle vaktinin kıymetini bilmek mânâsınadır ki, mutasavvıflar, “Sofî, ibnü’l-vakt (vaktin oğlu) olmalıdır, yani ömrünün ve özellikle fiilen içinde bulunduğu vaktin kıymetini bilmeli ve onunla yarın ahireti için ne kâr, ne hayır edebilmek mümkün ise onu kazanmaya çalışmalıdır, demişlerdir. Nasıl ki bugünün yarını yoktur, diye ahirete inanmayanlar da tersine dünya zevkini sürerek gönüllerince kâm almak için “Gün bugündür, saat bu saattir, ne yapacaksak şimdi yapmalıyız.” diyerek, ne olursa olsun vaktine uyup, çıkarını gözetme mânâsına “İbnü’z-zaman” (zamanın oğlu) olmak, zaman geçince onunla beraber geçip gitmek isterler. Maksatları farklı olmakla beraber ikisi de:
“Öğren rüsum-ı asrı, lisan-ı zamaneyi,
Bak tab-ı nasa vakte münasip tekellüm et”
“Öğren asrın âdetlerini, zamanın dilini
Bak insan tabiatına, zamana uygun konuş.” demekten hoşlanırlar.
Çünkü vakit gerek kazanmak, gerek tüketmek, gerek kâr, gerek zarar için kullanılacak iş zamanıdır. İşte vakit böyle bir fırsat ve ömür bütün anlarıyla böyle kâr ve zarara maruz bir sermaye ve zaman böyle bir taraftan tükenmek, bir taraftan artmak üzere bulunan nimetlerin asıllarından bir nimet olmak hasebiyle vakit ve zamanın kadrini takdir ile ömrün kıymet ve mahiyetine dikkat nazarını çekmek için asra yemin edilmesinde mühim mânâlar vardır. Birbirini açıklamak demek olan bu iki vecihte asrın dehr ve zaman mânâsı düşünülürken yasaklama ve verme mânâlarına da işaret edilmiş bulunduğu gizli değildir. Bunlar yeminin gelecek cevabında hem müstesna minh ve hem müstesna taraflarına bakmakta, teyit edici yönlerini de içermektedir.
Dördüncüsü: Yine anılan vech üzere insan, ömrünün semeresi demektir. Zaman geçtikçe insanın ömrü eksilir ve bundan dolayı kendisinden bir cüz gitmiş bulunur. Nitekim şöyle denilmiştir:
“Her, gün geçtikçe benim birazım gider;
Benim için ise ömrümden daha güzel bir şey yoktur.”
O halde o gidenin karşılığında bir çalışma olmazsa o noksan tam zarardan ibaret olur. Bununla beraber şaşılacak şeydir ki insan geçen cüz’ünün yerine ne kazandığını hesap etmez de gün geçtikçe büyüdüğünü sanır. Hatta vakit geçirmekle eğleniyorum, rahat ediyorum, diye sevinir. Onun için denilmiştir ki:
“Biz günleri geçiriyoruz diye seviniyoruz,
Halbuki her geçen gün ecelden, ömürden bir eksikliktir”.
Bu itibar ile “asr”a yeminde şu mânâ olur: “O şaşılacak olan asra, zamana iyi dikkat ediniz. Çünkü o geçtikçe insan büyüyorum, çoğalıyorum, yaşıyorum zanniyle sevinir, halbuki o asır devamlı onun ömrünü yemekte, o geçen gece ve güdüz vücudunu kemirmekte ve bu şekilde o, her an zarar içinde kalmaktadır. Ancak iman edip de güzel ameller yapanlar… müstesnadır. Onlar zarar etmez, kâr ederler. Bu mânâ iledir ki 1332 Hicrî (1913 Miladî) senesi Birinci Cihan Harbi’nden önce “Tetkikatı Şer’iyye Meclisi reisi” iken vefat eden üstadım Büyük Hamdi Efendi ismiyle bilinen el-Hâc Mahmud Hamdi b. Ahmed b. Abdullah el-Kayserî (Allah ona rahmet eylesin) hazretlerinin vefatı ve Balkan harbinin üzüntüleri dolayısıyla yazdığım:
“Nefislerin hoşlanmayacakları bir belâ ortaya çıktı,
Bütün niyetleri azarladı ve zanları titretti, hesapları sarstı.
Belâ, yol yol, türlü türlüdür. Bizim belamızın yolu, kanunu da
Yerlerinde Sa’dan dikeni bitirmek için harman döğer gibi nefisleri döğmek, ezmektir.
Bahar obaya, güzel bir dirlik, bir refah vaad etmişti.
Derken üzerlerine musibetler, hadiseler dökmeye başlad” beyitleriyle başlayan mersiyede şöyle demiştim:
“Hayat bizi aldatıyor, halbuki ölümümüz
Onun memesinden sütlerini emiyor.”
Yani ölümümüzü emzirip büyüten, kucağında besleyen ana, ölümün anası hayat iken o bizi aldatıyor
“Böylece kişi, hayatın zefir ve şehîkı (soluk alıp verişi) ile nefesleri arasında
Kendini yaşıyor sanıyor, halbuki kefenler dokuyor. ”
O nefes alış veriş, kefenleri dokuyan mekiklerin hareketinden ibaret iken insan yaşıyorum sanıyor da aldanıyor. Düşünmüyor ki insanın nefesleri arasında dokunan bedeninin ve derisinin dokuları kendisini ölüm için saran birer kefen gibidir.”
Beşincisi: Bir de bir takım kimseler, gördükleri fenalıkları, çektikleri hüsranları hep dehre, zamana yükleyerek zamandan şikayet ederler. Ve zamanların uğursuzluğundan bahsederler. Halbuki:
“Zaman bozuldu, fesadı var diyorlar.
Zaman bozulmadı, kendileri fesat.” denildiği üzere fesat, fenalık zamandan değil, insanların kendilerindendir.
İşte asra yemin edilmekte zamandan önemini hatırlatmakla bir de o zaman bozulduğu iddiasını red mânâsı vardır. Zira kasem, (yemin) edilen şeyin şerefine işaret eder. Bu şöyle demek olur: Hadd-i zatında asrın, zamanın ayıbı, kabahati, zararı yoktur, o değerli bir nimettir. İnsanlar zamanın kadrini bilip de hepsi iyiliğe çalışmadıkları için, iyiliğe çalışmayanlar zarardadır, Allah cezalarını verir. Bu mânâ “Dehre küfretmeyin, çünkü dehr Allah demektir.” hadis-i şerifi ile işaret olunan mânâdır. Bu açıklamadan anlaşılır ki asrı böyle dehr ve zaman mânâsına yüklemek, en genel ve en şümullü mânâsı olmak itibarıyla diğer mânâların faydalarına da şamil olabilecektir. Böyle olduğu halde daha açık olmak için denilmeyip de buyurulması, “Bizi zamandan başkası helak etmiyor.” (Câsiye, 45/24) diyen Dehriler’in zanlarına bir ihtimal şüphesi verilmemek faydasını içerdiği gibi, asrın anılan özel mânâlarının da önemlerini hatırlatmaktan uzak olmaz. Zira mutlak asrın, dehrin önemini yemin ile ihtar etmek, onun en mühim olan kısımlarını düşünmeye ve araştırmaya sevkeder. Bu ise özellikle “lâm-ı tarif” ile belirli olmak hasebiyle de en çok muhataplara yakından ilgisi olan asrı düşündürmek gerekir. Bu da herkese ilk önce kendi bulunduğu zamanın sınırlarını ve kısımlarını hatırlatır. Bunda ise ilk muhatap Resulullah (s.a.v.) olduğu için “lâm”, “ahd”e hamledilmiş olmak üzere:
4- Bu asırdan maksadın, nübüvvet asrı yani Muhammed aleyhisselam’ın asrı olduğu akla gelir. Bunda mutlak asrın her mânâsı bulunmakla beraber hepsinden seçkin olan bir fazilet ve özellikle büyük bir toplum da vardır. Bu da üç mertebe üzere düşünülebilir:
Birinci olarak, peygamberlerin sonuncusu olan Resulullah’ın ilk gönderilmiş olduğu zaman ki, her tarafta dinler çığırından çıkmış, peygamberlik, fazilet, hak ve adalet, Allah’ı bilme ışıkları sönmüş, âlemi cehalet, küfür ve şirk karanlıklarıyla zulüm ve cefa, azgınlık ve fesat, şer ve hasar kaplamakta bulunmuşken bir “Kadir gecesi”ne “Rabb’in adıyla oku.” (Alâk, 96/1) emriyle Kur’ân nazil olarak Peygamberlik nuru doğmuştu. Beyyine Sûresi’nde geçtiği üzere kıymetli dinin neşriyle insanlığı “şerru’l-beriyye” (yaratılanların en kötüsü)nin istilasından, küllü hüsrandan kurtarmak için kurtuluşa davet ile cennet ve rıdvan yolunu göstermeye başlamış, bu şekilde ortaçağdan son asra geçiren değişmelerin ve ınkılabların başlangıcı olmuştu. O zaman, bu asra yemin ederek “Muhakkak insan zarardadır, ancak iman edenler… müstesna.” buyurulmasının mânâsı şüphesiz ki mühimdir.
İkinci olarak, Peygamberimiz’in gönderilişinden vefatına kadar olan “saadet asrı”dır ki biri mücahede, biri de fetih ve üstünlük ile başarı iki bölümden ibaret olan bu asırda peygamberlik nuru gittikçe parlamaya başlayıp hidayet ve Hak din, “Bütün dinlere üstün kılsın için.” (Fetih, 48/28) bütün âleme yayılmak üzere hak ve batıl birbirinden ayrılmış, kazanç ve zarar yolları ayırdedilerek “Doğruluk, sapıklıktan seçilip belli olmuştur.” (Bakara, 2/256) hükmü ortaya çıkmıştı. Bu asra kasemdeki mânâ ise daha önemlidir. Nihayet Peygamber’in gönderilmesinden, daha doğrusu Resulullah’ın hicretinden son zamana kadar bütün son asırları içeren ahir zamandır ki, bu asır bütün zamanın ve bütün peygamberlerin asırlarının hükümlerini ve eserlerini gayesine erdirecek olan Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğinin devamı müddeti mânâsına Muhammed (s.a.v.)in asrıdır. Ve işte asrın en kapsamlısı bu asırdır. Bir kısım tefsircilerin dediği gibi bizce de en çok akla gelen bu asırdır. Burada özellikle bunun önemi hatırlatılmak üzere asra yemin edilmiştir. Çünkü Kasas Sûresi’ndeki “Andolsun biz ilk nesilleri helak ettikten sonra Musa’ya Kitap verdik.” (Kasas, 28/43) âyetinde işaret olunduğu üzere Kur’ân’da insanlık tarihi açısından zamanın üç kısma ayrılmasına işaret olunmuştu. Hz. Musa’ya Tevrat’ın inmesinden önce geçen, yani Firavun’un helâkıyla son bulan zaman ilk asırlar zamanı ve Tevrat’ın inmesiyle açılan zaman da son Peygamber’e kadar orta asırlar zamanı, son Peygamber Muhammed Aleyhisselam’ın ortaya çıkmasıyla başlayan son asırlara da ahir zaman, yani Muhammed (s.a.v.) ve ümmetinin asrı demek olduğundan denince bu asır anlaşılmak gerekir. Bir gün, sabah, öğle ve ikindi üç vakit olarak düşünüldüğüne göre bazı hadislerde Âdem’in yaratılışı, âlemin yaratılışına göre yeryüzünde bitkiler ve hayvanların yaratıldığı son günün asrı, yani ikindisi halinde tasvir edildiği gibi, dünyada beşer türünün ömrü de bir gün sayılarak Muhammedî asır bugünün ikindisi misalinde temsil edilmiştir. Nitekim Buhârî ve diğerlerinde şu hadis meşhurdur: Sizden önce geçmişlere oranla sizin vaktiniz ikindi namazıyla güneş batımı arası kadardır. Sizin meselinizle sizden öncekilerin meseli tıpkı o adamın meseline benzer ki, bir ücret tayin etmiş,”sabahtan öğleye kadar kim çalışırsa bir kırat demiş. Yahudi çalışmış, sonra öğleden sonra, yani “ikindiye kadar kim çalışırsa bir kırat demiş”, hıristiyan çalışmış. Sonra da “ikindiden akşama kadar kim çalışırsa iki kırat” demiş, siz çalışmışsınız. Bunun üzerine yahudi ve hıristiyanlar kızdılar: “Biz daha çok çalışmışken daha az ücret aldık.” dediler. Allah Teâlâ da: “Ben sizin ücretinizden bir şey kestim mi?” buyurdu. “Hayır” dediler. “O halde bu benim bağışımdır, onu dilediğime veririm.” buyurdu. Bu şekilde siz az amel (iş)le çok ücrete nail oldunuz”. (İnciller’de de buna benzer bir temsil bulunduğu geçmişti).
Bir kısım tefsirciler bu hadis ile delil getirerek demişlerdir ki: Bu hadis, asrın Hz. Peygamber’e ve “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir ümmet oldunuz.” (Âl-i İmran, 3/110) buyurulan ümmetine mahsus olan zaman olduğuna delalet eder. Allah Teâlâ Resulü’nün “İçinde oturmakta olduğun Belde’ye.” (Beled, 90/2) diye mekanına ve “(Ey Resulüm) senin ömrüne andolsun.” (Hicr, 15/72) diye ömrüne yemin ettiği gibi, burada da asrına yemin etmiştir. Şu halde bu açıklamadan sonra mânânın sonucu şu olur: Ey Muhammed! Her mânâsıyla asra ve özellikle pek büyük olaylara sahne olmak, gerek baskısı, gerek verimi itibarıyla bütün geçmiş zamanların özeti, zamanın ikindisi demek olan son asra, yani bütün ümmetlerin hesabı görülmek üzere bulunan ve senin asrın olan ahir (son) zamana yemin olsun ki
2. kuşkusuz insan; kelimesinin başındaki elif-lâm, istisna karinesiyle istiğrak içindir. Yani her insan, bütün beşer türü her asırda ve her zamanda ve özellikle son asırda bulunan insanlar, gelecekteki istisna edilenler hariç hepsi, mutlak bir zarar içindedir. Küfür ve küfran gibi husr ve hüsran, kazanacak yerde zarar etmek, sermayeyi kaybetmek, nihayet iflas ile hasret ve ümitsizlik içine düşmektir. “Tenvin” de büyükleme ve türlendirme içindir. Yani büyük bir ziyan veya bir çeşit ziyan içinde boğulmaktır. Çünkü insanın sermayesi ömrüdür, o ise her nefes, her saat harcanılıp giderek tükenmekte ve her nefes geçtikçe o nimetlerin sonu ve hesabı yaklaşmaktadır. Eğer o nefesler, insanın her istediği zaman, istediği gibi yapacak şekilde kendisinin olsaydı, kendi yapısı ve icadı bulunsaydı o ömür tükenmez, insan onu dilediği gibi harcamakta hiçbir zarara düşmezdi. Fakat o insanın kendi mülkü değil, yaratan Halık Teâlâ’nın mülkü olup, onun adına güzel tasarruf ederek kârından istifade etmesi için insana sınırlı ve hesaplı bir şekilde verilmiş emanet sermaye kabilindendir. İnsanın bütün istifadesi, onun harcama ve alışverişinden hasıl olacak kâra bağlıdır. Onun için “İnsana çalışmasından başka bir şey yoktur.” (Necm, 53/39) ve “Herkes kendi kazancına bağlıdır.” (Tûr, 52/21). Bu şekilde insan o sermayeyi veren sahibine ödedikten sonra, hesap günü kendisine kalacak olan kâra göre kendisini kurtaracak ve o oranda nimetlenmiş olacak veya açığına göre sorumlu ve iflas etmiş olarak zarar ve azapta kalacaktır. Tartının ağır veya hafif basmasının sonucu da budur. O halde zamanın acı veya tatlı olaylarla akışı içinde her harcanan nefeste bir zarar vardır ki, onu ancak karşılığında Allah için yerine konup onunla tartılacak olan kâr ödeyebilecektir. Ömürden her geçen saat, her harcanan nefes, ya bir işe harcanır, ya boşuna geçer. Boşuna geçtiyse elbette bir zarardır. Bir işe harcandıysa, o iş ya hayır ve güzel olanbir itaattir veya şer ve fesat olan bir günahtır. Veya ne o, ne o; ikisi ortası mübah olan bir iştir. Bir mübah ise, bir eseri kalmamak itibarıyla boşuna geçmiş gibidir. Bir şer ise kesin bir zarardır. Eğer itaat ise onu veya diğer birini ondan daha güzel bir şekilde yapmak da mümkündür. Çünkü Allah Teâlâ’ya tevazu ve baş eğme mertebeleri sayısızdır. Çünkü Allah Teâlâ’nın kahr ve yücelik mertebeleri ve mutlak güzellik tecellileri sonsuzdur. Onun için insanın Allah’a ilmi ne kadar çok olursa korku ve sevgisi de o nisbette çok, tâat ve amelde Allah’ı yüceltmesi, o nisbette daha tamam ve daha mükemmel olur. O halde her nefeste daha güzelini yapamayıp da düşüğüyle kalmakta kârdan da olsa yine bir tür ziyan vardır. Bu itibarla insan her an bir tür ziyandan uzak değildir, demek olur. Bununla beraber bunlara asrın, zamanın akışı içinde her yönden hücum etmekte olan engelleri, baskı yapan diğer büyük olayları da katarak düşünülürse, insanın her an nasıl bir tehlike ve ziyan içinde bulunduğu açıkça anlaşılır. Her an nimet ve refah içinde bulunduğu kabul edilse bile, her dem ömrü ölüme doğru gitmekte bulunan insanın bir zarar içinde bulunduğunu inkâr etmek mümkün değildir. Zira her geçen nefes bir ölümdür. Bundan dolayı Razî der ki: “Bu âyet insanda ziyan ve sıkıntının asıl olduğuna delalet eder.” Bunun açıklaması şudur: İnsanın gerçek saadeti, ahireti sevmek, dünyanın acı ve tatlısına iltifat etmemektedir. Bununla beraber ahirete çağıran vesileler ise açıktır ki o beş duyu, şehvet ve kızmadır. Onun için halkın pekçoğu dünya sevgisi ile meşgul ve onu talebde boğulmuştur. Bundan dolayı zarar ve helaktedirler.
3. Ancak o kimseler müstesna. Şu sayılacak dört vasıf ile sıfatlanmış olanlar ziyanda değil, kârdadırlar:
1- Ki iman etmişler. Fatiha Sûresi’nde ve Bakara Sûresi’nin başında ve diğer yerlerde geçtiği üzere bütün âlemlerin Rabb’i, Rahmân’ı, Rahîm’i, din gününün sahibi Allah’ın birliğini ve indirdiğini tasdik edip ona ihlas ile ibadet ve itaate söz vermişler, “En güzel (söz)i doğruladı.” (Leyl, 92/6) buyurulduğu üzre “en güzel”e; doğru itikad ile inanıp, fazilet ile rezilliğin, iyilik ile kötülüğün, doğru ile eğrinin, mümin ile kâfirin, itaat eden ile isyan edenin, haklı ile haksızın Allah yanında farkı olduğuna, hayır amellerin iyi, şer amellerin kötü cezası verileceği ahiret gününe, din (kıyamet) gününe inanmışlar.
2- Ve iman ile güzel ameller işlemişler. Yani imanları yalnız gönüllerinde ve dillerinde kalmamış, bütün hislerine, akıllarına, varlıklarına işleyerek iradelerine sahip olmuşlar da yaptıkları işleri iman ve inançlarına uygun, Allah’ın rızasına, indirdiği hükümlerine uygun, hak ve hayır olduğuna inanarak yapmışlar, hep iyiliğe çalışıp kendileri, aile, akraba, kavim, insanlık için iyilik, sonu hayır ve menfaat olan işler; “Hanginizin daha güzel iş yaptığınızı denesin için.” (Hud, 11/7; Mülk, 67/2) buyurulduğu üzere güçleri yettiği kadar güzel ameller yapmışlar, emrolunan görevleri yerine getirmiş, yasaklanan büyük günah ve çirkinliklerden çekinmişlerdir ki, bunların esası Kitap ve Sünnet’de açıklanmıştır. Zamanına göre cüz’iyat (parçalar)ı da icma-i ümmet ve ictihadlarına bırakılmıştır. İmandan sonra Hak Teâlâ’nın emrini yüceltme yarattıklarına acıma ve menfaat esasında özetlenen salih amel, başlıca iki türlüdür:
Birisi bedene ait ibadetler gibi mükellefin baştan itibaren ve bizzat kendisine faydalı ve kendi iyiliğine olan ameller. Diğeri de zekat ve sadaka gibi başkalarına faydalı olan amellerdir. Birine kendini kemale erdiren, diğerine de başkasını tamlayan, yahut birine fazilet, diğerine fadl (iyilik etme) denilir. Bunun en önemlisi de hakka çağırma ve hak yolunda mücahededir. Onun için bunlar, iman ve güzel amel ile teorik ve pratik güçlerini olgunlaştırmaya çalıştıktan başka, Allah için birbirlerinin ve başkalarının kemal ve kurtuluşlarına da çalışarak, Hakk’a çağırma, iyilik etme ve ıslah etmeyle beraber başkasını kemale erdirmeye gayret hususunda birbirleriyle andlaşmayı ve hep hak yolunda yardımlaşmayı da vazife bilmiş olduklarından dolayı güzel amelin özellikle bu iki kısmına işaretle buyuruluyor ki:
3- Ve Hakk’a vasiyetleşmişlerdir. Yani bütün azimleri Hakk’a yönelik; imanları da, amelleri de, sözleri de hep Hakk’a sarfedilmiş. Çünkü Hakk’a sarfedilmeyen her şey batıldır, hasardır. Ziyan olmayacak iman ve amel de ancak Hakk’a iman ve Hak yolunda çalışmaktır. Onun için bunlar, büyük küçük birbirlerine, aynı cinsten olduklarına gösteriş, münafıklık, ziyankârlık, ilişiksizlik veya riyakârlık ve dalkavukluk etmeyip, bütün iyilik Hakk’ın elinde olduğunu bilerek ve fanî, geçici, aldatıcı, yıkıma götürücü şeylere aldanmayıp, her şeyin hakkını gözeterek hep birbirlerine Hakk’ı tavsiye etmişler, her işte Hak, sabit, doğru olanı yapmayı, Hak üzere birleşmeyi, hep Hakk’a davet etmeyi, emri bil’l-maruf (iyiliği emretmek)u ve nehyi ani’l-münker (kötülüğü yasaklama)i, kısaca Hak ve doğruluk üzere hareketi tavsiye ve nasihat etmişler, öyle yemin edip, o yolda muamele etmişler, imanları da, amelleri de hep Hakk’a sarfedilmiş.
4- Ve sabra vasiyetleşmişler. Yani Hak ve hayır yolunda sabra vasiyetleşmişlerdir. Çünkü zamanın acaibliği, dünyanın aldatması, nefislerin eğilimleri, ziyana gidenlerin çokluğu karşısında hayır yapmak, doğru söylemek, Hak yolunda gitmek bir çok acılar çekmeye, zorluklara katlanmaya, mücalede etmeye, batıl iflas geçitlerini atlamaya, bunlar da sabra dayanmaktadır. Onun için Lokman Sûresi’nde iyiliği emir ve kötülüğü yasaklayanlara “Namazı kıl, iyiliği emret, kötülüğü yasakla, sana isabet edene sabret, kuşkusuz bunlar (Allah’ın yapmanı emrettiği) kesin işlerdendir.” (Lokman, 31/17) diye isabet edecek musibetlere sabır tavsiye edilerek, onun azme dayanan büyük işlerden olduğu anlatılmıştı. Burada da bunların birbirlerine doğruyu tavsiye ederken, aynı zamanda sabır da tavsiye ettikleri özellike anlatılmıştır. Nitekim Beled Sûresi’nde akabe (sarp yokuş)yi geçen ve iman edip de birbirlerine hem merhamet, hem sabrı tavsiye edenlerin meymenet sahibi oldukları anlatılmıştı. Hak yolunda can veren şehitlerin Allah katında ebedî hayata ulaşmaları da sabır sayesindedir. Ölüm nasıl olsa takdir edilmiş olan bu âlemde böyle Hak yolunda güzel iş görmek için can vermek ve öyle Hakk’a kavuşmaktan daha büyük ne saadet olabilir? Fakat öyle bir azim, öyle bir sarp yokuşu aşmak kolay değildir.
İşte bu müstesnalar, öyle birer sarp yokuş olan müşkül, zor durum ve hallerde caymamayı, yılmamayı bırakmamayı, dermansızlık göstermemeyi ve böylelikle birbirlerini yardımsız, tesellisiz bırakmayıp gerek itaat ve amel, gerek elem ve musibetler ve gerek nefsin arzularına karşı sabır ve metanet tavsiye etmeyi kendilerine şiar edinmişlerdir.
Bilinmektedir ki sabır, nefsin iyi bir şey yapmak veya kötülüklerden kaçınmak için acıya, meşakkate tahammül kuvvetidir. Başlıca iki çeşit olarak düşünülür:
Birisi, elem ve külfete sabırdır ki bununla taat ve mücahedenin ve güzel amellerin meşakkatlerine katlanılarak yüksek himmet ve gayret sahiplerinin ulaştıkları başarılara erilir.
Birisi de lezzet ve şehevî isteklere karşı sabırdır ki, bununla da haramdan, yasaklardan ve hoş görünüp de sonu fena olan aldatıcı, tehlikeli, maddî veya manevî zarar verici şeylerin zararlarından sakınılır, korunulur. “Cennet zorluklarla çevrilmiş; cehennem de aşırı arzularla çevrilmiştir.” hadis-i şerifinde iki yöne de işaret vardır. Sabrın derecesi hususunda fıtrî (doğuştan) kabiliyetin bir hükmü bulunduğu inkâr edilmemekle beraber, terbiyenin, alışkanlığın ve bundan dolayı azim ve iradenin ve onun için de imanın önemi çok büyüktür. Bu yönden sabır, ihtiyarî fiillerden olarak ef’al-i mükellefîn (görevlilerin fiilleri) arasında tavsiye olunduğu gibi “Ey inananlar, sabredin, direnin, cihada hazırlıklı, uyanık olun ve Allah’tan korkun ki, başarıya eresiniz.” (Âl-i İmran, 3/200) diye emrolunmuştur. Çünkü “Kuşkusuz Allah sabredenlerle beraberdir.” (Bakara, 2/153) ve “Ancak sabredenlere, mükafatları hesapsız ödenecektir.” (Zümer, 39/10).
“Sabredenleri müjdele ki, onlara bir bela eriştiği zaman: ‘Biz Allah içiniz ve biz ona döneceğiz’ derler. İşte Rab’lerinden bağışlamalar ve rahmet hep onlaradır ve doğru yolu bulanlar da onlardır.” (Bakara, 2/155-157). Onun için hadislerde de, “Sabır, genişlğin anahtarıdır.” “Sabreden zafer bulur.” diye varid olduğu gibi, dilimizde de “İlmin başı sabırdır”, “Sabrın sonu selamettir.” diye darb-ı mesel olmuştur.
Bu açıklamadan ve sözün gelişinden anlaşılır ki övülen ve tavsiye edilen sabır, iman ve güzel amel ile Hak ve hayır yolunda sabırdır ki bu şecaat, sadakat ve mertlik şiarıdır. Yoksa her kötülüğe katlanmak, her aşağılığa boyun eğmek, pislikler içine düşüp de, her ne pahasına olursa olsun, ondan çıkmaya, kurtulmaya çalışmamak, çabalamamak, ilişik etmemek, batılda, fenalıkta -ne olursa olsun- saplanıp kalmak ve şerre rıza göstermek demek olan tembellik, zillet ve miskinlik ile düşüklükten ibaret bulunan duygusuzluk değildir. Çünkü “Üstünlük, ancak Allah’a, O’nun elçisine ve müminlere mahsustur.” (Münafikun, 63/8) ve Allah “Acizlikten ötürü bir yardımcısı bulunmayan.” (İsra, 17/111) dır. Ve çünkü şerre rıza şer, küfre rıza küfürdür. Ve eşeğe mahsus yumuşaklık kötülenmiştir. Onun için temizliğini bulanmaktan koruyacak sıkıntıları, çakışları olmayan, yani “Hiç kızma eseri göstermeyen yumuşaklıkta hayır yoktur.” diyen şairin şu beytini -yukarılarda da geçtiği üzere Resulullah beğenmişti:
“Berraklığını bulanmaktan koruyacak kızgınlık eseri bulunmayan yumuşaklıkta hayır yoktur.”
Ve sahih hadiste “Sizden her kim bir kötülük, bir biçimsizlik görürse onu eliyle değiştirsin, ona gücü yetmeyen diliyle, ona da gücü yetmeyen kalbiyle (değiştirsin) ki bu imanın en zayıfıdır.” buyurulmuştur. “Âyetlerimiz hakkında (münasebetsizliğe) dalanları gördüğün zaman, onlar başka bir söze geçinceye kadar onlardan yüz çevir. Eğer şeytan sana (bunu) unutturursa, hatırladıktan sonra (hemen kalk), o zalimler topluluğuyla oturma.”
(En’am, 6/68) âyeti de bu mânâyı ifade eder. Bununla beraber bu gibi sabredilmemesi gereken hallerde de telaş ve hiddetle hareket etmeyip “De ki: İşte benim yolum budur. Allah’a basiretle davet ederim, ben ve bana uyanlar.” (Yusuf, 12/108) buyurulduğu üzere basiret ile hareket etmelidir.
İşte ancak böyle iman, güzel ameller, hakkı tavsiyeler, sabrı tavsiyeler ile, bu dört vasıf ile vasıflanan kimseler ziyanda değil, müstesnadırlar. Bu müstesnalardan başkası mutlak bir ziyandadırlar. Bunun dördü de Hakk’a tam imanın belirtisi demektir. Hak, gerçekte sabit ve tahakkuk edici olduğu ve imanın hükmü de inanılana tabi bulunduğu için Hakk’a iman hiçbir zaman yanlış çıkmayacak ve bütün mekan ve zamanın üstünde Hak, hayat ile yaşayacak olan ebedî bir nimet ve saadet olduğundan, dünyada o Hakk’a tam imanın bir tezahüründen ibaret olup da onun yolunda güzel işlere sarfedilmiş bulunan bir hayat, bir ömür, hiçbir zaman boşa gitmez, hüsrana düşmez. Böyle bir imana erişmeyen nefisler de ziyandan kurtulmaz. Hiç imanı olmayanların kurtulamayacağı açık olduğu gibi, batıla iman etmiş olanların da imanın meyvesi olan amelleri, o bâtılın bâtıllığıyla yok olup gideceği de şüphesizdir. Fakat bu âyet şunu gerektiriyor ki, Hakk’a iman etmekle beraber güzel işler yapmayan, Hakk’ı ve sabrı tavsiye etmeyen kimseler de bir çeşit ziyandan hariç kalmamış olurlar. Demek olur ki, iman olunca amelsizlik ziyan etmez diyen Mürcie mezhebi sahiplerinin görüşleri doğru değildir. Doğrusu Sünnet Ehli’nin dedikleri gibi imanı olup da, imanına göre amel etmeyen fasıklar, asiler için de bir çeşit ziyan vardır. Zira ebedî olmamakla beraber mümin isyankarlar için de cehennem vardır. İman en sonunda onları da kurtarırsa da, kötülükleri iyiliklerinden ağır gelen müminler de günahları temizleninceye kadar cehennem azabı olan hüsranı göreceklerdir.
Başta beyan olunduğu üzere bu sûrenin geniş bir şekilde açıklanması bütün Kur’ân demek olduğundan, daha ne kadar açıklaması yapılsa tükenmez. Taberânî “Evsat”da ve Beyhakî “Şuab”da Ebu Huzeyfe’den -ki sohbeti vardır- şöyle dediğini rivayet etmişlerdir. “Resulullah’ın ashabından iki kişi birbiriyle karşılaştıklarında biri diğerine Ve’l-Asrı Sûresi’ni okumadan, sonra da biri diğerine selam vermeden ayrılmazlardı.”
Bizlerin de asrımızın gidişini ve ömürlerimizin geçişini anlayıp düşünerek birbirlerimize Hak ve sabır tavsiye etmeye ve Hak Teâlâ’ya tam iman ile güzel amellere başarı dilemeye ihtiyacımız ne kadar çok! Ne kadar çok! Buna karşılık böyle Hak ve hayır tavsiye eden müstesna kişilerle alay ederek, onları türlü türlü ayıplayıp çirkin bulanların da hesabı yok. Fakat bunun üzerine öylelerinin ziyanındaki şiddeti açıklamak için de Hümeze Sûresi geliyor.

TEKASÜR SURESİ AYETLERİ (1-8 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

102-TEKASÜR:
1-2.Oyaladı sizleri. “Elhâ” kelimesi “levh”den if’al babındandır. “Vav” dördüncü harf olarak vahi olduğu için “yâ”ya çevrildiğinden “elif”, “yâ”dan değişmiş olarak yazılır. Eğlence demek olan “levh”in aslı gaflet olduğundan “ilhâ” eğlemek, boş bir şey ile aldatarak ve meşgul ederek oyalamak, işinden alıkoymaktır.
Tekâsür, çokluk kuruntusu, gururu, iddiası. “Kesret”den tefaül babından. Biz çoğuz, hayır biz çoğuz diye birbirleriyle çokluk yarışı, çokluk gösterisi etmek, çokluk sevdası veya çokluk açıklaması ile kuruntuya düşmek, öğünmektir ki, dünyalıların genellikle kapılıp aldandığı bir gurur hâlidir. Neyin çokluğu ve neden alıkoyduğu açıkça belirlenmeyerek “ilhâ” (oyalama) ve “tekâsür” (çokluk kuruntusu) mutlak zikredilmiştir. Zira makamın gereğine göre zihin, muhtemel olan her şeyi anlayabilmek bakımından mutlak getirmenin bir şümullü belagati vardır. Bununla beraber manen bir kayda bağlamaya delalet eder karine de yok değildir.
Birinci olarak “ilhâ”, oyalamak, meşgul olunması gereken gerçek maksatdan ve mühim olan iş ve görevden eğleyip alıkoymak demek olduğu ve bundan önceki sûrede “kâria” (kıyamet) ve “mizan” (tartı) zikredilmiş bulunduğu gibi, bundan sonra da kabirler zikrolunacağı için “ilhâ”, gerek vacib ve gerek mendub olan görevlerden ve işlerden, insanın hakikaten işine yarar kasdettiği, maksadı olması gereken, zikir, marifet (bilgi), tefekkür, düşünme, şükür, taat ve ibadet gibi mühim işlerden alıkoymak; “Tekasür” de, buna karşılık ahirette işe yaramayacak, o kıyamet günü ameller tartılırken tartıda ağır basmayacak, o kızgın ateşten korumayacak ve bundan dolayı geçici dünyada insanı aldatıp ahirete yalnız hesap, sapıklık, azap bırakacak olan gurur metâı şeylerin çokluğuyla öğünmek olacağı anlaşılır ki, Hadid Sûresi’ndeki “Muhakkak dünya hayatı bir oyun, eğlence, sûr, kendi aranızda övünme, mal ve evlat çoğaltma yarışıdır.” (Hadid, 57/20) âyetinin mefhumu demektir. Nitekim Buhârî’de, İbnü Abbas’dan, “mal ve evlatda çokluk gururu” denilmiştir.
İkinci olarak: de “Elif-lâm” ahd için olarak nüzul sebebindeki mânâya işaret olur. Bunda ise bir kaç rivayet vardır: Bir çok tefsircinin zikrettiğine göre Abd-i Menaf oğulları ile Sehm oğulları, hangimiz daha çoğuz diye birbirlerine karşı öğünmüşlerdi. Abd-i Menaf oğulları çok geldi, bunun üzerine Sehm oğulları, bizi dediler, cahiliye devrinde zulüm yok etti, haydin hem sağ olanlarımızı, hem ölmüş bulunanlarımızı sayışalım! Bunda da Sehm oğulları çok geldi, bu sûre bunun üzerine indi. Bazı rivayette de kabirlere kadar gittiler. İbnü Ebî Hâtim’in Ebu Büreyde’den bir nakline göre de: Ensar kabilelerinden Hârisoğulları ve Harsoğulları karşılıklı öğüşmüş ve çokluklarıyla böbürlenmişler. Bir taraf: “Bizde filan ve filan gibiler var” demiş, diğerleri de öyle demişler. Böyle dirileriyle ögünüştükten sonra, “haydin kabirlere gidelim” demişler. Varmışlar, bir taraf kabirlere işaret ederek: “sizde filan filan gibiler var mı?” demiş, diğerleri de o şekilde karşılık vermişlerdi, bunun üzerine nazil oldu, demiştir. Bu iki rivayete göre demek nüzul sebebi, ölülerle bile öğünecek derecede aded ile çokluk gururudur. Bu mânâda olan çokla öğünmeler de delalet bakımından buna katılmak gerekir. Ancak birincide bilfiil kabirlere kadar gidilmemiş, sadece kabirlerde bulunan ölülerin adları ve adedleri anılarak ögünülmüştür. Diğerinde ise bilfiil kabirlere kadar da gidilmiştir. Bir de Ensar Medine’de olduğu için, bununla sûrenin Medenî olduğuna delil getirilmiştir. Önceki ise meşhur olduğu vechile Mekkî olduğunu gösterir.
Bunlardan başka İbnü Cerir ve Âlûsî’nin kaydettiği üzere Buharî, Übeyy b. Ka’b (r.a.) den rivayet eylemişlerdir. Demiştir ki: Biz şu: “Âdemoğlunun iki vadi malı olsa üçüncü bir vadi daha isterdi, Ademoğlunun karnını ancak toprak doldurur, sonra Allah tevbe edenin tevbesini kabul eder.” kelâmını Kur’ân’dan görürdük, sonuna kadar nâzil oldu. Tirmizî ve İbnü Cerir, Abdullah b. Şihhir’den rivayet etmişlerdir ki: Anılan zat, Peygamber (s.a.v)in huzuruna varmış, Resulullah okuyormuş, buyurmuş: “Ademoğlu, “malım, malım” der. Halbuki malından sana ancak sadaka verip geçirdiğin, yahut yeyip tükettiğin, yahut giyip çürüttüğünden başka ne var?” Tirmizî, “bu hadis hasendir, sahihtir” der. İbnü Cerir de der ki: Resulullah’ın okuyup da akabinde öyle buyurması, çoklukla öğünmenin, mal öğünmesi olduğuna işaret eder. İşte bu rivayetlerden dolayı tefsircilerin bir kısmı önceki rivayetlere göre bu çokla öğünmeden maksad, adet çokluğuyla öğünme olduğunu kabul etmişler; bir kısım da sonraki rivayete göre mal çokluğu ile öğünme olduğuna kani olmuşlardır. Öncekiler nüzul sebebi olmakta açık olduğu gibi, sonraki de Resulullah’dan gelen sahih bir tefsir olduğu cihetle Buhârî’nin de işaret ettiği vechile ikisini de cem etmek âyetin mutlak oluşuna daha uygun ve birinci olarak beyan olunan açıklamaya ve Hadid Sûresi âyetine de uymaktadır. Şu halde bundan bütün her şeyde çokluk yarışının kötülenmiş olması lazım gelmez, çokluğuyla öğünülecek şeyler de vardır.
Râzî de der ki: “Âyet, çokla gururlanmanın ve öğünüşmenin dinde kötülenmiş olduğuna delalet ediyor. Akıl da, hakiki saadet de çokla gururun ve öğünmenin kötülenmiş olduğuna delalet eder. Hz. Abbas’ın su işleri elinde olmasıyla öğünmesi ve Şeybe’nin Kâbe’nin anahtarı elinde olmasıyla öğünmesi üzerine Hz. Ali: “Ben kılıcımla küfrün hortumunu kestim, küfür müsle (yani burnu, kulağı kesik) oldu da, siz müslüman oldunuz.” demişti, bu onların gücüne gitmişti. Bunun üzerine Tevbe Sûresi’nde “Hacılara su verme ve Mescid-i Haram’ı onarma işini yapanı, Allah’a, ahiret gününe inanan ve Allah yolunda cihad edenle bir mi tuttunuz?” (Tevbe, 9/19) âyeti nazil oldu diye gelen rivayet de bu cümledendir. “Ve Rabb’inin nimetini anlat.” (Duhâ, 93/11) âyetinin tefsirinde de insanın başkaları tarafından kendisine uyulacağını sandığı takdirde itaat ve güzel ahlâk ile nimeti anmak üzere iftihar etmesi caiz olduğuna dair söz geçmiştir. Şu halde sabit olur ki: Dinde kötülenen mutlak çoklukla gururlanma değildir. Belki ilminde, taatte, güzel ahlâkta çokla gururlanmak öğülmüştür ve hayırların aslı odur. Onun için ‘deki elif-lâm istiğrak için değil, ahd-i sabık (geçmiş ahd) içindir ki, o da dünya lezzetleri ve ilgileriyle çok öğünmedir. Çünkü Allah’a itaat ve kulluktan alıkoyan odur. Bu cihet, akıllarda karar kılmış ve dinlerde üzerinde ittifak edilmiş olduğu cihetle çokluk üzerinde öğünmeye harf-i tarif getirilmesi güzel olmuştur. Biz de şunu ilave edelim ki: Hayırlarda yarışma, musabaka yalnız caiz olmakla kalmaz, aynı zamanda “yarışın” emirleriyle emredilmiş olduğunda da şüphe yoktur. “Hayırlarda yarışınız.”(Bakara, 2/148; Maide, 5/48) emir; “Yarışanlar, bunun için yarışsınlar.” (Mutaffifin, 83/26) teşvik etmektir. Râzî’nin akıldan maksadının da bu gibi nass (kesin dini delil)ların delaletleri olması gerekir. Bununla beraber hayırlar ve itaatlardaki çokluk yarışında da Allah için iyilik etmek, ihlas ve nimetleri anma halleriyle gösteriş ve kibir tarzında gurur ve öğünüşmeyi ayırmak, “Allah’ın size verdikleriyle şımarmayınız.” (Hadid, 57/23), “Muhakkak Allah, kurumlu, böbürlenen insanları sevmez.” (Nisa, 4/36) gibi yüce âyetlerin mefhumlarını unutmamak lazım gelir. Zira hayır ve güzel amellerin güzelliği ve tartıda ağır gelmesi yalnız adedlerindeki çokluğundan dolayı değil, daha çok niteliklerindeki samimiyet ve ihsan iledir. “De ki: ‘Murdarla temiz bir olmaz. Murdarın çokluğu hoşuna gitse de.” (Maide, 5/100) buyurulmuştur. Burada kötülenmiş olan çokla gururlanmak da o gibi güzel amellerden alıkoyan ve içeriğinde bir çeşit oyun bulunan gururlanmadır. Bunun nihayet kabre gidinceye kadar aldatan öyle dünyevî şeylerle ilgili gururlanma olduğuna şu da delalet eder. Ta kabirleri ziyaretinize kadar. Buna üç mânâ verilmiştir:
Birincisi: İlk zikrolunan nüzul sebebi rivayetlerine göre: Tekâsür (çokla gururlanma), çokluk davasıyla gurur ve iftihar sizleri öyle oyaladı, Allah’a itaat ve gazabından korunmak için yapılacak kârlı işlerinizden öyle alıkoydu ki, dirileri bitirdiniz de, hatta kabirlerdeki ölüleri saymaya, onlarla iftihar etmeye kadar gittiniz. Halbuki kabirleri ziyaret edenlerin çoklukla gururlanması, ölülerle öğünüp sevinmesi değil, onlardan ibret alarak gafletten uyanması ve o kızgın ateşten kurtulmak için tartıda ağır basacak güzel amellere çalışmaları gerekir, demektir. Bu şekilde birinci rivayete göre, kabirleri ziyaret, ölüleri, saymakla öğünmekten mecaz veya kinaye olmuş olur ki Keşşaf sahibi bunu tercih etmiştir. İkinci rivayete göre ise mecaz ve kinayeye ihtiyaç yoktur. İkisinde de ve fiilleri hakikati üzere mazi (geçmiş zaman) mânâsınadırlar. Onun için tefsircilerin çoğunluğu, âyetin zahiri, önceki rivayetler gereğince vaki olanı sayı bakımından çoklukla öğünmeye ve iftihar etmeye daha çok uyduğunu söylemişlerdir. İbnü Cerir’in rivayet ettiği vechile Katâde şöyle demiştir: “Biz, felan oğullarından çok çokluğuz, biz felan oğullarından daha öndeyiz.” diyorlar ve halbuki her gün sonlarına kadar düştükçe düşüyorlardı. Vallahi hep böyle gittiler, sonunda hepsi kabir ehli oldular”. Şu halde bu mânâda olan diğer boş yere çoklukla öğünme ve iftihar etme gururları bundan ibare ile değil, delaletle anlaşılmış, bundan sonraki zecri (zorlama) de bu sebeple yapılmış olur.
İkincisi: Tekâsür, yani dünya hırsı, mal, evlat ve adet çokluğuyla öğünme sevdası sizleri öyle gaflete düşürdü, eğledi, oyaladı ki, kabirlere gittiniz, ölüm anına kadar, yani canlarınız çıkıncaya kadar ömürlerinizi öyle dünyayı tutmak için sarfettiğiniz, boşuna eğlence ile geçirdiğiniz, akıbetiniz, ahiretiniz için gayret ve amelde bulunmadınız. Sadece mal ve evlat çoğaltmayı düşündünüz. Nihayet ölüm haline geldiniz, ölmek, gömülmek üzere bulunuyorsunuz. Ey öyle olan gafiller! Sizler kendinizi kurtaramayacaksınız, cehennemi boylayacaksınız, demektir. Bu şekilde kabir ziyareti ölüm halinden eya ölümden ibaret olur. Nitekim bu mânâda Ahtal şöyle demiş:
“Bu sene, hiç bir dost on gece rahat kalamayacaktır.
Ya, yara sargısının acısını tatmıştır, yahut bir kabri ziyaret edecektir”.
(“Halil” kelimesi noktalı veya noktasız; “aşr” kelimesi, “ayn”ın fethası veya kesresi olmak üzere iki rivayet vardır).
Cerir de ona şöyle demiştir:
“Ebu Malik kabirleri ziyaret etti,
Fakat onları ziyaret edenlerin en alçağı oldu”.
Üçüncüsü: Tirmizî, İbnü Cerir ve İbnü Münzir ve daha bazıları Hz. Ali kerremallahu vechehudan rivayet etmişlerdir: Demiştir ki: “Biz kabir azabı hakkında şüphe eder dururduk, ta nazil olana kadar”. Demek ki “kabir azabını tadıncaya kadar” demektir. Yahut bu mânâya işaret etmekte ve bunun özellikle çok öğünmek kendilerini oyalamış olanlarla ilgisini göstermektedir. Çünkü o hırslı kâfirler kabre girdikleri veya girecekleri gün o gafletten uyanacak, bütün ömürlerince çoğaltmak için oyalandıkları gelip geçici şeylerden ayrıldıklarını ve yalnız vebalini yüklenip kaldıklarını göreceklerdir. Bu iki vecihte kabre girince o oyun ve çokla gururlanmanın kalmayacağına işaret edilmiş olur. Ve (ziyaret ettiniz) ya muzari (şimdiki veya gelecek zaman) mânâsında olup gerçekleşmesinin kesin olmasından dolayı mazi (geçmiş zaman) kipiyle ifade edilmiştir. Yahut geçmişte ölmüş olanlar üstün getirilmiş veyahut çokla öğünme hırsı yüzünden ölmek üzere bulunanlar veya fertlerin çokla gururlanma hırsı ile yıkılmaya yüz tutmuş olan kavim kabre girmek, kabir azabı çekmek hâlinde tasvir edilmiş demek olur. Hatta takdirinde olarak masdar ile tevil edilmiş, yani ziyaretimize kadar demek olduğu için, zaman mânâsından soyunmuş de olur. Tamamen mazi mânâsını muhafaza etmek üzere Ebu Müslim, Allah Teâlâ bu sûreyi kıyamet günü kâfirlere serzeniş olarak söyleyecek, demişse de “Hayır, eğer kesin bilgi ile bilseniz.” hitabı bu mânâya pek yakışmaz. Kıyamette değil, dünyada ve kabirde bir hitap olmasını gerektirir.
Hikâye olunur ki, Arabinin birisi bu âyeti işittiği zaman şöyle demiştir: Kâbe’nin Rabbine yemin ederim ki kavim kıyamet için diriltilecek, çünkü “zair” (ziyaretçi) kelimesi munsariftir mukim değildir. Ömer b. Abdilaziz hazretlerinden de şöyle rivayet olunmuştur: Ziyaret eden kimse muhakkak dönecek, ya cennete, ya cehenneme gidecektir, demiş. Ziyaretçinin ziyaret yerinde, çok durmaması da gerek olduğu için denilmiştir ki, bunda ölülerin kabirlerde pek çok durmayacağına da işaret vardır.
Yukarıdaki izahattan anlaşılacağı üzere âyette ün de nın da gayesi olması muhtemeldir. Öyle varlıkla gururlandınız ki, hatta kabirleri ziyaret ettiniz, ölülerle öğündünüz, yahut öyle oyaladı, eğlendirdi ki, ölülerle öğünmek üzere kabirleri ziyaret ettiniz. O derece eğlendiniz, yahut ölünceye, ölecek hale gelinceye, kabir acısını tadıncaya kadar eğlendiniz, demek olabilir. Önceki nüzul sebebi rivayetleri birinci ve ikinciye, sonraki de sonrakine uygun olur. Öncekilerde gaye mugayya (gaye edinilen)da dahil olarak kabir ziyareti malla öğünmenin ve oyalanmanın en yüksek sırrı demek olur. Sonrakinde ise gaye, mugayyadan hariç olup, kabre gidilmekle malla öğünme ve oyalanma sona ermiş, kalmamış olur. Âyetin zahirine en uygun olan da öncekilerdir. Bu ise kabir ziyareti çok öğünmenin, oyalamanın son derecesi olmak itibarıyla kötüleme ve yasaklanmasını ifade eden bir azarlama demektir. Fakat bu kötüleme ve yasaklama mutlak değil, mezarlar ve mezardakilerle öğünme, gururlanma ve oyalanma mahiyetinde olmak kaydiyle kayıtlanmıştır. Şu halde böyle olmayanlar bu hükme dahil olmaz, mefhum-i muhalif (tersine anlayış)de kalmış bulunur ki, bunun da kısaca hükmü burada sunulmuş olmak veya gayenin mefhumu ile amel edenlere göre caiz olmaya işaret etmektir. Susularak geçildiği takdirde de ahireti hatırlamak, düşünmek hikmetiyle meşru oluşu nebevî hadis ile beyan olunmuştur. Zira Ebu Davud’un rivayet ettiği vechile “Size kabir ziyaretini yasaklamıştım. Kabirleri ziyaret edin, çünkü o ahireti hatırlatır.”, daha yaygın olan diğer bir lafızda “Size, kabir ziyaretini yasaklamıştım, haydi onları ziyaret edin, çünkü o size ahireti hatırlatır.” buyurulmuştur. Gerçi bu hadis mütevatir olmadığı için âyeti ne tahsis, ne takyid, ne de neshedemez. Onun için bunda söylenen yasaklama, âyetteki yasaklamadır, denemez. Fakat âyetin sustuğu veya mücmel olduğu noktaları beyan eder. Ve önce kabir ziyaretinin Peygamber tarafından yasaklanmış olduğunu da haber verir. Bundan dolayı Fahreddin Razî, bu âyetin mânâsını açıklarken der ki: “Bununla Allah Teâlâ onları nefislerinden hayrete düşürüyor ki şöyle demek gibidir: Siz ne büyük şaşkınlık ediyorsunuz! Farzediniz ki siz ölülerinizle daha çoksunuz, fakat ondan ne çıkar, size onun ne faydası olur? Zira ziyaret bir yere gitmektir, bu ise bir çok maksatlarla olur, onların en önemlisi ve uymaya en layık olanı kalbi inceltmek ve dünya sevgisini silerek ahireti düşünmektir. Çünkü kabirleri seyretmek onu meydana getirir. Nitekim Peygamber (s.a.v.) “Size kabir ziyaretini yasaklamıştım, haydi onları ziyaret edin, çünkü o size hatırlatmadır.” buyurmuştur. Sizler ise onun aksini yaptınız, kalp sıkıntısı ve dünya sevgisine dalarak kabirleri ziyaret ettiniz. İşte önerme böyle tersine olduğu için Allah Teâlâ da bunu hayrete düşürme makamında zikretti”. Yine bu mânâdan dolayı denilmiştir ki: Bu âyet geçmişlerle çokluk taslamak ve onunla öğünme ve gururlanmak için kabir ziyaretini çok yapanları uyarmaktır. İbret almak ve ahireti düşünmek için ziyaret edenlere değil. Nitekim diye başlayan Ebu Davud hadisi onun meşru olduğuna işaret eder. Bu söz doğrudur. Zira âyet, kabir ziyaretini mutlak olarak kötülemiş, çokla öğünme ve gururlanma suretiyle ziyaretleri kötülemiş ve azarlamış, diğer ciheti gayenin mefhumu ile sessiz bırakmış, onun da ahireti hatırlatmak için olanlarını hadis meşru kılmıştır. Fakat gariptir ki Âlûsî buna “Şüphe yok ki, âyetin bundan uzak olduğu açıktır.” diye âyetin ilgisi olmadığını söyleyerek itiraz etmiş, sonra da kısmen tasdik ederek: “Evet mezardaki ile öğünmek veya ziyaret ile gururlanmak için kabir ziyaretinin kötülünmesinde söz yoktur. Nasıl ki mutasavvıflara nisbet iddia eden cahillerden bir çokları, şeyhlerin (Allah onlara rahmet eylesin) kabirlerini ziyaretle öyle yapıyorlar, onunla beraber taat itikad ettikleri birtakım kötülükler, yol diye tuttukları birtakım çirkinlikler ve daha ne işler yapmaktadırlar ki onlara satırların sineleri dar gelir.” demiştir.
Görülüyor ki kendisi de kabir ziyaretini kötülemeyi, öğünme ve gururlanma ile kayıtlamış, sonra da onu bir takım kötülükler ve şerler işlemesine alet eden cahillere şiddetle hücum etmeye fırsat bularak, kabir ziyareti öğütlenme ve hatırlama için de olsa caiz değilmiş gibi ileri gitmiştir. Maksadı hadisin delalet ettiği ibret ve hatırlatma hikmetiyle meşru olan ziyareti inkâr değil, mefhum-i muhalif (zıt kavram) geçerli olmamak bakımından âyetin suskun olduğunu ve asıl söylenmesi kötülenmiş olan ziyaretleri kınama yönünde bulunduğunu söylemek olacaktır. Fakat bu münasebetle hadisin işareti ile meşruluk yönünü de açıklamış olan önceki sözü eleştirmesi doğru değildir. Gerçekte şeref ve şan ile gitmiş büyük geçmişlerin, babaların ve dedelerin iyiliklerine ve olgunluklarına varis olmayan, onların hayır ve haseneleriyle ahlakî faziletlerini daha ileriye götürmek için kendilerinde yaşatmayan, onların hayat ve akıbetlerini düşünmekle ibret almak, o şekilde kendisinin sonunu düşünmek istemeyip de sadece onların isim ve şanlarıyla öğünmek, ölmüşlerin çokluğuyla gururlanmak, çürümüş kemikleriyle övünmek, gömülmüş bulundukları kabirleri çiğneyerek üzerlerinde düğün ve eğlence yapar gibi ciciler bicilerle eğlenmek, yanı başında aç kalan komşusunu düşünmeyip de kimseye faydası olmaz, israftan başka ad verilmez masraflar bile yaparak gösteriş için kabir ziyaretlerine gidenlerin, kabir ziyaretini ters gayelerle kötüye kullanmış, çokla öğünmek kendilerini sapıtmış, tamamen “çoklukla öğünmek sizi kabirlere varıncaya kadar oyaladı” âyeti mânâsında dahil, kötüleme ve kınamasına layık olduklarını hatırlatmak doğrudur. Fakat kabir ziyaretinin meşru olan yönü yokmuş ve bu âyette ondan bahsetmek münasebet almazmış gibi zannettirmek doğru değildir. Fıkıh kitaplarında kabir ziyaretinin dine uygunluğu ve adabı hakkında bahis vardır. Bu cümleden olarak “Dürrü Muhtar”da: “Kabir ziyaretinde bir sakınca yoktur, isterse kadınlar için olsun. Çünkü “Size kabir ziyaretini yasaklamıştım, haydi onları ziyaret edin.” hadisi vardır” İmdaa, Mücteba, Bahir ve Redd-i Muhtar’da: “Doğrusu hadiste emrolunduğu için mendubdur”. “Redd-i Muhtar”da: “Her hafta ziyaret olunur, en faziletli olan Cuma, Cumartesi, Pazar, Pazartesi, Perşembe günleridir”. “Fethu’l-Kadir”de: “Sünnet olan, ayakta duadır. Nitekim Peygamber (s.a.v) Bakıa çıktığında öyle yapıyordu ve diyordu ki: “Selam sizlere müminler kavminin yurdu, biz de -inşâ Allah- sizlere katılacağız.” “Şerh-i Lübab” da: “Ziyaretin adabındandır. Ziyaretçi âlemin baş ucundan değil, ayak ucundan gelir, fakat bu mümkün olduğu takdirdedir. Yoksa Peygamber (s.a.v.) bir ölünün başı ucunda Bakara Sûresi’nin baş tarafını, diğer bir ölünün ayak ucunda da sonunu okumuş olduğu sabittir. Edeplerinden biri de sahih olan lafzıyla selam vermektir, “aleykümüsselam” değil. Zira şöyle varid olmuştur: “Selam sizlere müminler kavminin yurdu, biz de -inşâ Allah- sizlere katılacağız, bizim ve sizin için Allah’dan afiyet dileriz”. Sonra ayakta dua eder, oturursa hal-i hayatındaki derecesine göre uzak veya yakın oturur ve Kur’an’dan kolayına geleni okur. Bu cümleden olarak Fatiha’yı ve Bakara Sûresi’nin başını e kadar ve Âyetül’kürsi ve Âmenerresulü, Yasin Sûresi, Mülk Sûresi, Tekâsür Sûresi ve on iki yahut onbir yahut yedi yahut üç kerre İhlas Sûresi, okuyabildiğini okur, sonra “Allahım, okuduğumuzun sevabını felana veya onlara ulaştır.” der. Gerek kırâat ve gerek diğer amellerden ölüye sevap hediye edilmesi hakkında “İbnü Abidin”de geniş bilgi vardır. Özeti: Hac Ani’l-Gayr (Başkası adına haccetme) bahsinde âlimlerimiz açıkça söylemişlerdir ki, insan namaz, oruç sadaka veya diğer amelinin sevabını başkasına yapabilir. (Hidaye). Hatta “Muhit”den naklen “Tatarhaniye”nin Zekât bahsinde: Sadaka veren için en faziletli olan bütün mümin erkek ve kadınlar için niyet etmektir. Çünkü o onlara ulaşır, kendi sevabından da bir şey eksilmez. “Bahir” de: Bir kimse namaz kılsa veya oruç tutsa veya sadaka verse de sevabını gerek yaşayanlardan ve gerek ölülerden başkasına yapsa caiz olur. Ve sevabı, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e göre onlara ulaşır. (Bedayî). Hafız İbnü Teymiyye, kırâet savabının Peygamber (s.a.v.) hazretlerine hediye edilmesini yasaklamak istemiş, çünkü onun yüksek şanına ancak onun izniyle cür’et edilebilir, o ise ona salevat getirmek ve onun için vesile istemektir, demiş. Sübkî ve daha diğerleri ise bu gibi hususlarda özel izne ihtiyaç olmadığını İbnü Ömer’den ve daha başkalarından misal göstermekle beyan ederek onu reddetmişlerdir.
İmâm-ı Âzam, İmam Ebu Yusuf’a “Vasiyetname”sinde şöyle demiştir: Sultanından ilme uygun olmayan bir şey gördüğün zaman, onu kendisine itaatinle beraber an, çünkü onun eli senin elinden kuvvetlidir. Ona, “Ben senin sultan olduğun, başkaları üzerinde otoriteyi haiz bulunduğun şeyde sana itaat ediciyim. Ancak gidişatında ilme uygun olmayan bir şey arzedeceğim.” dersin. Bunu sultanın yanında bir kerre yaparsan yeterlidir. Zira üzerine düşer ve devam edersen belki sana kahrederler. Bu da dinin yıkımı olur. Şayet senin dininde ciddiliğini ve iyilikleri emretmekteki hırsını anlamak için onu bir iki kerre yaparsa, bir kerre daha yaptığı zaman yanına sen yalnızca gir ve dinde öğüt ver. Eğer bid’at ehli (sapık mezheb sahibi) ise, sultan da olsa, onunla tartış, Allah’ın Kitabı’ndan ve Resulullah’ın sünnetinden bildiklerini söyle. Kabul ederse ne âlâ, etmezse artık seni ondan korumasını Allah Teâlâ’dan dile ve ölümü an. Üstadın ve kendilerinden ilim aldığın kimseler için bağışlanmalarını dile ve Kur’ân okumaya devam et, kabirleri, şeyhleri ve mübarek yerleri çok ziyaret et.
Hep bunlar, kabir ziyaretinin de meşruluğunu, hikmetini, zamanını, usul ve edeplerini göstermektedir. Dikkate şayandır ki bunlarda ölülerden bir şey istemek, “yetiş ey felan” gibi yardım istemek yoktur, ancak selam vermek “Allah’tan bize ve size afiyet dileriz.” gibi gerek diriler ve gerek ölüler hakkında selamet ve afiyet için Allah’a dua etmek ve Kur’an okuyup sevabını hediye etmek ve bilhassa geridekilerin de onlara katılacağını düşünerek kamil iman ile gitmek için hazırlanmak üzere inşa Allah (Allah dilerse) diye ilâhî iradeye sığınmak vardır ki, bunun özeti ölülerden birşey dilenmeksizin onlara sadece ruhlarını şad edecek, Allah katında mertebelerini yükseltecek sevap hediye edip, her ne dileyecekse Allah’tan dilemek ve bütün kalbiyle ahireti, sonunda o kabirlere gidileceği ve o kabirlerin deşileceği ve gönüllerdekinin derileceği, insanların dağılmış çekirgeler ve dağların atılmış boyalı yünler gibi olacağı ve amellerin tartılıp tartıları ağır basanların razı olan geçime ve hafif gelenlerin kızgın ateşe ayrılacağı günü düşünüp Allah’a kâmil iman ve güzel amel ile ermek azmini kuvvetlendirerek, insanları aldatan gurur ve çokla öğünme hırsından sıyrılıp tartıda ağır basacak hayır işlerle hayatın feyiz ve meyvesini derlemeye çalışmaktır. Ölenler, Allah katında derecelerine göre ya razı olan geçim veya kızgın ateşe gitmek üzere Allah’a dönmüş veya döndürülmüşlerdir. Hayatta olanlar da “Kişi sevdiğiyle beraberdir…” sözü üzere sevdikleriyle haşrolunacaklarından, iyileri sevenler iyilerle, kötüleri sevenler de kötülerle haşrolunacaklardır. Sevginin kıymeti de “İnananlar en çok Allah’ı severler.” (Bakara, 2/165) âyeti gereğince Allah için olması ve “De ki: ‘Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.” (Al-i İmran, 3/31) emri gereğince Allah için itaatte bulunmak dolayısıyladır. Yoksa ölenler Allah katında ne kadar iyi olurlarsa olsunlar. “Onlar bir ümmetti, gelip geçti: Onların kazandıkları kendilerinin, sizin kazandıklarınız sizindir. Siz, onların yaptıklarından sorulmazsınız.” (Bakara, 2/134) âyeti hükmünce, geçmişlerdir. Onların kazancı kendilerine, sizin kazancınız sizedir, siz onların amellerinden sorumlu olacak değilsiniz. Onun için onlarla öğünme ve gururlanmanın mânâsı yoktur. “Ancak sana ibadet ederiz ve ancak senden yardım bekleriz.” (Fâtiha, 1/5) anlaşması gereğince ibadet Allah’a ve yardım ise ancak Allah’tandır. Allah için halka yardım öğülmüş ve emredilmiş ise de halktan dilenmek kötülenmiştir. Dirilerden istenmesi caiz olmayan, şeyleri ölülerden istemenin hiç yakışmayacağı da açıktır. Onlardan faydalanma, onların O hallerini ve gidişatlarını düşünerek ilmî, amelî eserlerinden ve güzel gidişatlarını yaşatmak suretiyle ruhaniyetlerinden istifadedir.> Onun için İbnü Abidin (Allah’ın rahmeti üzerine olsun) “Redd-i Muhtar”da der ki: “Veliler, Allah’a yakınlıkta farklıdırlar. Ziyaret edenlerin menfaatleri de, marifetleri ve sırları oranındadır.” Bir insanın bir kitaptan bir proplemini halletmesi, geçmişlerden bir istifadesi olduğu gibi, bir kabri ziyaretle bir kitap okur gibi düşüncenin uyandıracağı hatıralara göre bir etki alması da tabiidir.
Bunun en güzeli de meydana gelen kalp inceliği ile ahiret hissini duyup, o uyanma ile hayata dönmek ve gaflet perdesini sıyırıp, kalan ömrünü hayır ve iyilikler ile Hakk’a kavuşanlara katılmak üzere hak yolunda güzel amellerle geçirmek azmini beslemektir ki, hadis-i şerifte buna: “Çünkü o size ahireti hatırlatır.” diye tenbih edilmiştir. Böyle uyanma ile ibret alınması lazım gelen kabir ziyaretini, zıddına olarak, öğünme gururuyla çoklukla öğünmek için yapmak, sıkıntının, gafletin son derecesi olduğundan dolayı öyle yapanlara “Çoklukla övünmek, sizi kabirlere varıncaya kadar oyaladı.” hitabıyla azarlama yapılmıştır. Bu açıklama, kabir ziyareti, hakikat mânâsına olduğu takdirdedir. Buna, “Çoklukla öğünmek sizi ta kabirleri ziyaret edişinize kadar oyaladı.” yani kabirleri ziyaret ettiğiniz zaman o çokla gururlanma ve oyalama kalmadı veya kalmaz, mânâsı verildiği takdirde gaye, gaye edilenden hariç olacağından kabir ziyaretlerinin dünya hırsına çokla öğünme ve oyalamaya son vereceğine de işaret edilmiş olur. Fakat yukarda açıklandığı üzere tefsirciler bu takdirde kabir ziyareti hakikat mânâsına olmayıp, ölümden kinaye olacağını söylemişlerdir. Çünkü çoklukla öğünmeye kesin şekilde son veren ölümdür. Gerçi bir ölü başında bulunmak ve bir cenazeyi kabre götürüp defnetmek veya sonra kabrini ziyaret etmek hallerinde de açıklandığı üzere kalbi olanlara bu anahtar ve hatırlatma hükmü inkişaf etmez değilse de bu, genel ve kesin olmadığı gibi, bunlar hakikatle hep ölümün fer’i ve gereğidirler. Bir de bunlar istenildiği takdirde yasak ve kötülenmiş değil, sözün gelişi gayeye yönelik olarak vacip veya mendub olmak gerekir. Yani asıl maksat oyalamayı beyan ile zorlama ve azarlamadan çok kabir ziyaretine sevketmek demek olur. Fakat bu haddizatında güzel bir mânâ olmakla beraber, bundan sonraki ile zecr (yasaklama)e uygun düşmez. Çünkü kelâmın sevki, gereğinde kelâmın yasaklama ve tehdidi, doğrudan doğruya ziyarete yönelmiş olmak lazım gelir. Bu ise zıtlık ve çelişki olur. Bundan anlaşılır ki, kelâmın sevkedildiği şey kabir ziyareti değil, oyalama ve çokla öğünmekle kınamadır. Kelâmın yasaklama ve zorlaması da ona yöneliktir. Önceki vecihlerde ise çokla öğünmek için olan kötülenmiş kabir ziyareti bahis konusu olarak gaye, gaye edinilende dahil olduğu için bu mahzur varid olmadığı gibi, gaye, gaye edilenden, kelâmın sevkedildiği şeyden hariç olmak üzere ölüm mânâsına olduğu takdirde de varid olmaz. Ve meâl şu olur: “Çokla öğünmek sizleri öyle gaflete düşürdü ki, tâ canlarınız çıkıncaya, tenleriniz kabirlere girinceye kadar.
3. İş öyle değil, sakının, öyle kabir ziyaretine varıncaya kadar çoklukla öğünme ve gururlanma ile oyalanmayın, sonu kabre varan dünyada çok önemli olan görevi unutup da boş, gelip geçici şeylerle eğlenip oyalanmak, mal çokluğuyla gururlanmak aklı olanlara yakışmaz; gerçek, sandığımız gibi değil. İlerde bileceksiniz. Ne büyük gaflette bulunduğunuzu, bulunduğunuz halin sonu ne kadar kötü olduğunu, sonucunu gördüğünüz zaman anlayacaksınız.
4. Sonra, hayır, ilerde bileceksiniz. Öncekini tekiddir. İkincinin birinciden daha belagatlı olduğuna delalet içindir. Bir de önceki ölüm sırasında veya kabirde, ikincisi de ölümden sonraki dirilme sırasında denilmiştir.
5-6. “Hayır öyle değil.” Önceki yasaklamaları bir daha te’kiddir. Râzî der ki: “Bu iadenin güzel oluşu, çünkü her yerde ‘ya diğer yerlerindekinden başka bir şey takip ettirmiştir. Bu şöyle demek gibidir: Yapmayın azabı hak etmiş olacaksınız, yapmayın daha diğer zararlara giriftar olacaksınız. Bu gibi tekrarlar ise belagatçılar katında çirkin değil, güzeldir, faydalıdır. Fakat Hasen’den rivayet edildiği üzere bu üçüncü ‘nın “hakikaten, gerçekten” mânâsına olması da yakışır, yani doğrusu . Yakîn (kesin bilgi) ile bilesiniz. Dilimizde Arapça’dan olan “yakîn” ile sırf Türkçe olan “yakın” kelimelerini birbirine karıştırmamak gerekir. Türkçe “yakın”, Arapça “karib” demek olduğu malumdur. Bununla beraber Arapça olan “yakîn” de dilimize öyle mal olmuştur ki, çokları Türkçe “yakın”ı bile Arapçası gibi yazarlar. Bu kelimenin ilim ve edebiyat ıstılahımızda kıymeti çok büyüktür. Bütün ilim ve fende aranan gaye bu yakîne ermektir. Onun için “ilme’l-yakîn”, “ayne’l-yakîn”, “hakka’l-yakîn” deyimleri de birer klişe olmuştur. Yukarılarda da geçtiği üzere “yakîn” aslında şeksiz ve tereddütsüz ilim mânâsına “yakn” gibi masdar veya mübalağalı ism-i fail olup ilmin sıfatından olarak bilinmektedir. “Müteyakkan” (şeksiz şüphesiz bilinen) mânâsına malumun sıfatı olarak da kullanılır. Özellikle “ölüm”ün de ismi olmuştur. Rağıb der ki: İlmin sıfatı olan yakîn, anlayışın sebatıyle nefsin sükunudur. Marifetin, dirayetin ve benzerlerinin üstündedir. İlm-i yakîn (kesin bilgi) denilir, marifet-i yakîn denilmez. Seyyid’in beyanına göre de sözlükte yakin, şek ve şüphe olmayan ilimdir. İstılahta, “o şey öyledir diye öyle inanmaktır ki, başka türlü olması mümkün değil, inancı ile beraber olaya uygun ve yok olması mümkün olmayan bir inanç ola. (Bu tarifin, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn mertebelerinin açıklaması hakkında Bakara Sûresi’nde “Onlar ahirete de kesinlikle inanırlar.” (Bakara, 2/4) ve Vâkıa Sûresi’nde “İşte kesin gerçek budur.” (Vâkıa, 56/95) âyetlerinde söz geçmişti. Oraya bkz.). Burada şunu söyleyelim ki, bu âyette mef’ul-i mutlak “kesin bilgi” tamlamasında yakînın üç mânâsına göre üç ihtimal vardır:
Birincisi: Yakîn ilmin sıfatı olmak mânâsıyla mevsufun sıfata veya âmmın hassa izafeti kabilinden olmasıdır ki, yakîn ilim, yakîn denilen sağlam biliş demektir.
İkincisi: İlmin malumuna izafeti kabilinden olmasıdır ki, emr-i müteyakkane yani şeksiz malumunuz bulunan şeyleri bilirsiniz gibi demektir. Tefsircilerin pekçoğu bu mânâyı söylemişlerdir.
Üçüncüsü: “el-Yakîn”, mevt (ölüm) mânâsına olarak ölümü bilmek, ölümü biliş, yahut ölüm ilmi, ölüm bilgisi ile ilerisini bilseniz, demek olur. Bazı tefsirciler de burada bu mânâyı vermişlerdir.
İnsanların ölümü bilişleri üç mertebededir:
Birincisi: Her aklı olan, benzerlerinin ölümünden inceleme ve kıyas yoluyla delil getirerek kendinin öleceğini de şüphesiz bilir ki bu ilme’l-yakîndir.
İkincisi: Ölüme çok yaklaştığında melekleri açıkça görmesiyle ölümü bilir ki bu da ayne’l-yakîndir.
Üçüncüsü: Tam öldüğü andaki biliştir ki, o da hakka’l-yakîndir. Önce ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn malumu olan yakîn o zaman kendisi olarak tahakkuk etmiştir. İlme’l-yakîn, bu üç mertebeye âmm olarak da kullanılır. Bu mânâlarla ilm-i yakîn ve ilm-i mevt (ölüm bilgisi) deyimi, mesela matematik ilmi, tıp ilmi, hayat ilmi, ruh ilmi (psikoloji), din ilmi, felsefe ilmi deyimleri kabilinden olarak
mânâ: Yakın bilgisini, ölüm bilgisini hakkıyla bilseniz de o ilim ile ilerisini, sonuçtaki cezayı bilseniz! demek olur. Sonra, bütün tefsirciler burada in cevabının hazfedilmiş olduğunda ittifak etmiş görünüyorlar. Ancak takdirinde bir-iki vecih söylemişlerdir:
1- Eğer ilerisini şüphesiz ilimle bilseniz öyle yapmazdınız, mal çokluğu ile öğünme sizi oyalamazdı, diye, öneri ile tayindir.
2- Zihinler mümkün olabilen her şekli düşünsün diye kapalı bir şekilde korkutmayı en yüksek derecede büyütmek üzere haziftir ki, eğer ilerisini şeksiz ilimle bilseniz neler neler yapardınız, yani öyle çalışır, öyle işler yapardınız ki, şimdi onun içeriği tarif ve tavsife sığmaz. Fakat biliyorsunuz, bilgisizlik ve gurur ile yanlış gidiyorsunuz, çokla öğünmek ve gururlanmakla vakit geçiriyorsunuz, demek olur. Tahkik ehlinin tercihleri de bu ikinci vecihtir.
Birçok kimseler ilim denilince, ilmin lafını etmek, onunla düşük ve fani maksatlar elde etmek zanneder. Lafıyla öğünmek ve çokla gururlanmayı, ilmi ve ilmin adını düşük maksatlar için kullanmayı hüner sayar. Halbuki düşünülürse, tefsircilerin hatırlattıkları vechile, bu âyette âlimlere çok büyük tehdit vardır. Zira bu âyet gösterir ki, çokla öğünmenin sonundaki âfet ve felakete kesin ilim hasıl olsaydı çokla öğünme ve gururlanmadan vazgeçerlerdi. Bu ise suçu gerektirir: Demek ki, çokla öğünme ve gururlanmayı terketmeyenlerde yakîn (kesinlik) hasıl olmaz. O halde ilmin gerçeğini sezmeyerek kötüye kullanan, bildiklerine imanı olmayan, bilgisiyle ilme yaraşır amelde bulunmayan, onunla beraber bilgin adını taşımak isteyenlerin vay haline, vay haline. İlmin şartlarından birisi ve hatta en birincisi güzel amellerin en şiddetli uyarıcılarından olmasıdır. O, amel zamanında önünde bulunursa rehber, teşvikçi, öğütçü olur. Amel vakti geçtikten sonra olursa, o vakit de hasret ve nedamet olur. Bu hasret şöyle bir misal ile temsil edilir: Bir yolcu kâfilesi karanlık bir yerden geçmişler. Geçerken ayaklarına ilişen birtakım taşlardan zahmet çekmişler. Bir çokları sadece o zahmetten bir an önce sıyrılıp çıkmayı düşünerek geçip gitmişler, bazıları da o karanlıkta onlardan biraz alıp ceplerine, torbalarına koymuşlar. Sonra karanlıktan çıktıkları vakit bakmışlar ki o taşlar cevahir (kıymetli taşlar) imiş. O zaman her iki kısım da hasret ve nedametle ah çekmiş. Almış olanlar, “ah niye daha çok almadık” diye gam yemişler. Almayanlar da: “ah niye biz hiç almadık” diye çırpınıp dövünmüşler. İşte kıyamet günü kıyamet ehlinin hali bunun gibi olacaktır. Çalışanlar, “niye daha iyi çalışmadık” diye; çalışmayanlar da, “niye biz çalışmadık” diye üzüleceklerdir. Onun için gençler, hayat ve memat (ölüm) için karanlıkları aydınlatacak olan yakîn ilmine (kesin ilme) çalışmalı, ilmi olanlar da güçleri yetebildiği kadar bilgilerini ahirette işlerine yarayacak, tartılarında ağır basacak güzel ameller yapmak için tatbik ve icraya çalışmalı, dünya zevki geçirmeye, dünyada kalacak servetler toplamaya uğraşmamalı, kazançlarını hak ve hayır uğrunda sarfetmelidirler. Zira bu dünya eğlenecek yer değildir, istikbal geçidi, sırat çok tehlikelidir. Buyuruluyor ki:
Vallahi o cehennemi muhakkak göreceksiniz. O cehennem, önceki sûredeki “haviye” (çukur), nâr-ı hamiye denirken kızgın ateştir. Bununla o tefsir edilmiş, cehennem ateşi demek olduğu da anlatılmıştır. İlk bakışta bu âyet yukarıki in cevabı ve lâm-ı ibtidaiye (başlama lâmı) sanılır. Fakat öyle değildir. Demin açıklandığı üzere in cevabı hazfedilmiş, bu “lâm”, kasem (yemin) için olarak, cümle, hazfedilmiş cevabın sebebi olmak üzere baştan tehdittir. Bunun doğrudan doğruya e cevap olmamasının sebebini tefsirciler şöyle izah etmişlerdir. Zira ” edatı bir şeyin imkânsız oluşu sebebiyle diğer bir şeyin de imkânsızlığını ifade içindir.” Yani asıl vaz’ı şartının vuku bulmamasından dolayı cevabının vuku bulmadığını ifade içindir. Şu halde bu cümle ona cevap olsaydı, mânâ: kesin ilim (ilm-i yakîn) bulunmadığından dolayı o cehennemin görülemediğini anlatmaktan ibaret olurdu. Durum bu ise sözün cereyanından ve bundan sonraki âyetlerin devamından anlaşılıyor ki maksat, o cehennemin, şimdi niçin görülmediğini beyan değil, ilerde muhakkak olarak görüleceğini beyan etmekle korkutmadır. Bu ise bunun e cevap değil, başlı başına ibtida-i kelâm (kelâm başlangıcı) olduğuna karinedir. Bu şekilde de lâmın kasem için olması açıktır. Gerçi bunu e cevap yaparak ve görmeyi ilim mânâsına, kalp görmesine yorarak, dolayısıyla o korkutma ve tehdit mânâsını anlamak da mümkündür. “Eğer kat’i ilimle bilesiniz, elbette o cehennemi görecektiniz, yani göreceğinizi muhakkak bilecek anlayacaktınız, fakat bilmiyorsunuz. Onun için şimdi görmüyor, anlamıyorsunuz. Ama ilerde göreceğiniz muhakkak” demek olabilir. Fakat bu daha dolambaçlı, daha uzun bir yoruma ve takdir olur. Öbürü ise daha sade ve daha açıktır.
7. Sonra yemin olsun ki cehennemi yakin gözüyle göreceksiniz. Bu “ayne’l-yakîn” (yakîn gözü) tamlamasındaki “ayn”da iki vecih vardır. Birisi: “Ayn”, göz mânâsına olmasıdır. Yakîn gözüyle, açıkça, önünüzde göreceksiniz, demek olur. Rü’yet (görmek)den zahir olan budur. Bu şekilde önceki görmek (rü’yet) tehdit, ikinci rü’yet mahşerde, sıratta görme demektir. Diğeri de “ayn”, zat mânâsına olmaktır ki yakînin zatından, kendisinden ibaret olan bir görüşle göreceksiniz, demek olur. Tefsircilerin çoğu burada mânâ bu olduğunu söylemişlerdir. Bu ise hakka’l-yakîn mânâsının aynı demektir. Bunda bilen, biliş, bilinen, gören, görüş ve görünen hep aynı şey olarak birleşmiş olur. Böyle biliş ve görüş de Allah korusun ancak o cehenneme girmekle olur. Onun için buna göre de demişlerdir ki, önceki rivayet (görüş), ortaya çıkış esnasında, sonraki görüş girme esnasındadır.
8. Sonra vallahi o gün o nimetlerden muhakkak sorulacaksınız.
Naîm , kendisiyle tad alınan her türlü nimeti içerir. Hayat, sıhhat ve afiyet ve hatta içilen bir yudum tatlı, soğuk su da bunda dahildir. Sözün gelişine göre hitap, malla öğünme kendilerini oyun ile oyalamış olanlara; o nimetlerden maksad da öyle oyun ve gafletle tadılarak ve nimetlenerek dinden veya dinin görevleri ve sorumluluklarından alıkoyan nimetler olmak açık görünür. Bu şekilde sorudan, sorgudan maksat da, o gün elden gidecek olan o nimetleri başa kakmak, onların acılarını, azaplarını çektirmektir. Onun için “Keşşâf”ta der ki: “İnsanın sorumlu olacağı ve cezalandırılacağı nimetler nedir? Çünkü hiçbir nimeti olmayan kimse yoktur, dersen, derim ki: O bütün himmeti lezzetlerini elde etmeye sarfedilmiş olan, ancak hoş yemek ve yumuşak giyinmek, vakitlerini eğlence ve oyunla geçirmek için yaşayan; ilim ve amele, layık oldukları önemi vermeyen; nefsine onların zorluklarını yüklemek istemeyen kimselerin nimetleridir. Fakat Allah Teâlâ’nın sırf kulları için yarattığı nimeti ve rızıkları ile faydalanıp, onlarla ilim tahsiline ve gereğince güzel ameller yapmaya çalışmak için kuvvet alan ve şükrünü yerine getirmeye çalışan kimseler ondan hariçtir. Resul-i Ekrem (s.a.v.) hazretleri rivayet olunduğu üzere ashabıyla bir hurma yiyip, üzerine su içtiklerinde “Bizi doyuran, suya kandıran ve müslümanlar olarak yaratan Allah’a hamdolsun.” diye hamdederek buna işaret buyurmuştur.
Bunda dinden büsbütün gaflet eden kâfirler dahil olduğu gibi, dinî yükümlülüklerden gaflet eden fasık müminler de dahil olur. Yani bunlar, hep o nimetlerden sorumlu olacaklardır. Şükrünü bilen salih müminler değil. Beydâvî bunu şöyle özetlemiştir: “Naim (nimetler), yani o sizi oyalayan nimetler demektir. Hitap, dünyası dininden alıkoyan her kimseye, naim de onu işgal edene mahsustur. Çünkü karine ve “De ki: ‘Allah’ın kulları için var ettiği zineti ve temiz rızıkları kim haram etti?” (A’râf, 7/32) gibi birçok nasslar ona delalet eder. Bununla beraber ikisi de geneldir. “Herkes şükründen sorumlu olacaktır.” da denilmiş; “Âyet, kâfirlere mahsustur.” da denilmiştir. Hakikatte Hasen, Mükatil ve İbnü Abbas’dan rivayet edilerek bazı tefsirciler bu sûredeki hitapların kâfirlere, bundan dolayı bu âyetteki sorunun da cezalandırma sorusu olarak onlara mahsus olduğuna kani olmuşlardır. “Biz hiç, bir nankörden başkasını cezalandırır mıyız?” (Sebe’, 34/17) buyurulmuş olmasıyla da delil getirmişlerdir. Fakat bundan maksad nimeti inkâr etme olduğuna göre önceki mânâya eşit olur. Diğer bir kısım tefsirciler de sûrenin sonundaki bu hitabın gerek kâfir, gerek mümin, gerek fasık, gerek salih bütün insanlara ait bir hitap, naimin de her nimeti içeren nimetler cinsi olduğunu söylemişlerdir. Bu şekilde sorudan maksat, yalnız başa kakmak için azarlama ve ceza sorgusu demek olmayıp, inkâr veya şükrü ortaya çıkaran ve ona göre ya ceza veya mükafat ile neticelenecek olan soru demek olur. Buna bir hayli haberlerle delil getirmişlerdir. Bu cümleden olarak: Tirmizî’nin Abdullah b. Zübeyr’den, babasından rivayet ettiği üzere âyeti nazil olduğu zaman Zübeyr b. Avvam (r.a.): Ey Allah’ın Resulü! Biz hangi nimetlerden sorgulanacağız? “O iki karadan ibaret: Hurma ve su!” demişti. Resulullah: “Haberiniz olsun ki o olacak.” buyurdu. Ebu Hüreyre’den rivayette: “İnsanlar ey Allah’ın Resulü, biz hangi nimetlerden sorgulanacağız? Onlar iki siyahtan ibaret düşman hazır, kılıçlarımız boyunlarımızda, demişlerdi. Resulullah: “Muhakkak bu olacaktır” buyurdu. Tirmizî öncekine hasen ve ikinciden çok sahih, demiştir. Yine Ebu Hureyre’den: Resulullah (s.a.v) buyurmuştur ki: Kıyamet günü ilk önce sorulacak (yani kula nimetlerden sorulacak ilk soru) ona: Biz senin cismine sıhhat vermedik mi? Ve seni soğuk suya kandırmadık mı? denilmektedir. Tirmizî buna, “garib” demiştir. Hz. Ömer’den rivayet olunmuştur: Hangi naimden sorulacağız ey Allah’ın Resulü? Halbuki memleketimizden ve mallarımızdan çıkarıldık.” demişti. Resulullah da, sizleri sıcaktan ve soğuktan koruyan meskenlerin, ağaçların, çadırların gölgeleri ve sıcak günde soğuk su, buyurmuştur. “Kendi yurdunda emniyette, bedeni afiyette, gününün azığı yanında olan kimse sanki dünya tamamiyle ona tahsis edilmiş, onun olmuş gibidir.” hadisi de ona yakındır.
Bir de Resulullah zamanında bir genç müslüman olmuştu. Resulullah ona Sûresini öğretmişti. Sonra da onu bir kadınla evlendirmişti. Kadının yanına girip de büyük bir cehiz ve birçok nimet görünce, “ben bunları istemem” diyerek çıktı gitti. Peygamberimiz sebebini sorunca: “Sen bana “Sonra o gün nimetlerden muhakkak sorulacaksınız.” diye öğretmedin mi? Ben onların cevabını vermeye güç yetiremem.” dedi, diye rivayet edilmiştir. Ve Enes’den rivayet edilmiştir ki: Bu âyet nazil olduğu zaman bir muhtaç kalkmış, “Benim üzerimde nimetten birşey var mı?” demişti. Resulullah “gölge, iki nalın, soğuk su” buyurdu.
Bu hususta rivayet edilen haberlerin en yaygını, Müslim, Ebu Davud, Tirmizî, Nesaî, İbnü Mâce ve daha diğerlerinin Ebu Hureyre’den rivayet ettikleri şu hadistir: Bir gün Hz. Peygamber (s.a.v.) dışarı çıkmıştı. Ebu Bekir, Ömer (r. anhüma)’e rastladı. “Bu saatte sizi evlerinizden çıkaran nedir?” buyurdu. “Açlık ey Allah’ın Resulü.” dediler. “Nefsim yed-i kudretinde olan yüksek zata yemin ederim ki, beni de sizi çıkaran çıkardı. Öyle ise “kalkın” buyurdu. O’nun emrinde kalktılar, Ensar’dan bir zatın evine gittiler. Vardılar ki o, evinde yok, hanım: “Buyurun, merhaba” dedi, Peygamber (s.a.v): “Filan nerdedir?” buyurdu. “Bize iyi su almaya gitti.” dedi. Derken Ensarî geldi, Peygamber’i ve iki arkadaşını görünce: “Allah’a hamdolsun, bugün benden daha kerim (şerefli) misafirli kimse yok.” dedi, hemen gitti, bir hurma dalı getirdi, koruğu da hurması da vardı. “Bundan buyuradurun.” dedi ve kendisi bıçağı aldı, “Resulullah, sağılır sakın kesme!” buyurdu. O hemen onlar için bir koyun kesti, o koyundan ve o hurmadan yediler ve su içtiler. Ne zaman ki doydular ve kandılar, Resulullah (s.a.v.) Ebu Bekir ve Ömer’e buyurdu ki: “Nefsim kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki kıyamet günü bu nimetten sorulacaksınız”.
İbnü Hibban’ın ve İbnü Merduye’nin İbnü Abbas’dan rivayetlerinde de:
Nebi (s.a.v.) ve iki arkadaşı Ebu Eyyüb el-Ensarî hazretlerinin evine gittiler, hanım: “Merhaba Allah’ın Nebisi (s.a.v.) ve yanındakiler!” dedi. Derken Ebu Eyyüb geldi bir hurma salkımı kesti, Hz. Peygamber: “Bunu bizim için niye kestin meyvesinden toplasaydın ya!” buyurdu. “Ey Allah’ın Resulü hem kuru hurmasından, hem tam olgunlaşmayanından, hem olgun tazesinden yemenizi arzu ettim.” dedi. Sonra bir oğlak kesti, yarısını kebap etti, yarısını pişirdi, Peygamber’in huzuruna getirip koyduğu zaman oğlaktan biraz aldı, onu bir yufkaya koydu da: “Ey Eba Eyyüb! Bunu Fatıma’ya yetiştir, zira günlerden beri o böylesini tatmadı.” buyurdu. Ebu Eyyüb de onu Fatıma (r.anha)’ya yetiştirdi. Ne zaman ki yediler ve doydular, Nebi (s.a.v.): “Ekmek, et, hurma, henüz olgunlaşmamış hurma, olgun taze hurma.” buyurdu ve mübarek gözleri yaşardı, “nefsim kudret elinde olan yüce Allah’a yemin ederim ki işte bu sorulacağınız nimetlerdir, Allah Teâlâ “Sonra o gün nimetlerden muhakkak sorulacaksınız.” buyurdu, bu işte o kıyamet günü sorgulanacağınız nimetlerdir.” dedi. Bu, ashabına ağır geldi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v.) buyurdu ki: “Böylesine rastlayıp da el sürdüğünüz zaman “Allah’ın adıyla” deyin; doyduğunuz zaman da: “Hamdolsun Allah’a ki bizi doyurdu, nimetler verdi ve lütfuyla ihsan buyurdu.” deyiniz, çünkü bu ona yeterlidir”.
Daha bunlar gibi hadislerden dolayı bu sorunun mümin ve kâfire genel olduğunu söylemişlerse de, bu son hadis Keşşaf’ın da seçmiş olduğu üzere şükredenlerin bu sorudan kurtulacaklarına delalet etmektedir. Fakat İmam Râzî “Tefsir-i Kebir”inde demiştir ki: Doğru olan, soru nimetlerin, gerek lüzumlu olanlar ve gerek olmayanlar, hepsinden mümine ve kâfire genel olmasıdır. Çünkü Allah Teâlâ’nın lütfettiği şeylerin hepsi onun isyanına değil, itaatine sarfedilmek vaciptir. O halde soru da hepsinden vaki olur. Bunu, rivayet olunan şu nebevi hadis de tekit eder: “Kıyamet gününde dört şeyden sorgulanmadıkça, kulun ayakları kımıldamaz: Ömründen; onu ne ile yoketti. Gençliğinden; onu nerede çürüttü. Malından; onu nereden kazandı ve nereye sarfetti. İlminden; onunla ne yaptı.” Zira Peygamber (s.a.v.)’in bu zikrettiklerinde her nimet dahil olur. Bununla beraber Râzî şunu da hatırlatmıştır: Fakat kâfire olan soru, azarlama sorusudur, çünkü o şükrü terketmiştir. Mümine olan soru, şereflendirme sorusudur, çünkü şükür ve itaat etmiştir.
Bunun özeti, burada sorumluluğun mânâsı, her nimetin kötü kullanılmasına; yerine sarfedilip edilmediğine göre sevap ve ceza gerektirmesi mânâsına, borçlanmanın hükmü olan sorumluluk demek olur. Bu sorumluluk ise gerek kâfir, gerek mümin her mükellef için şüphesizdir. Görevini yerine getirmeyip nimeti kötüye kullanan ceza için sorumlu, görevini güzel yapanlar da ecir ve sevap ile ödüllendirilmek için sorumludur. Hiçbiri ihmal edilecek değildir. Ve şüphe yok ki, nimet ne kadar çok olursa, görevi de o oranda çok ve zor, sorumluluğu da o oranda büyük ve ağır olur. Onun için burada çokla öğünmenin oyalaması bahis konusu olmuştur. Onun için Resulullah ve ashabı geçimlerinde ümmetin en fakirleriyle düşüp kalkarak çokla öğünmekten son derece çekindirmişlerdir. Yukarılarda da bilindiği üzere Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir zarurî fakirlik ile fakir değillerdi. Zikredilen o açlık halleri bütün ellerindekini Allah için ümmetin ihtiyaçlarına sarfetmekten haz duydukları isteğe bağlı fakirlik ile kerem ve sabır halleri idi. İsra Sûresi’ndeki “Sakın eli boynuna kelepçelenmiş gibi cimri olma. İsrafa dalarak da elini tamamen açma, sonra kınanır açıkta kalırsın.” (İsrâ, 17/29) âyeti de bu gibi sebeplerle iktisadı tavsiye ederek nazil olmuştu. Şu halde görevli olmanın bir gereği demek olan sorumluluk, yalnız kâfirlere mahsus olamaz, elbette müminlere de şamildir. Bununla beraber Râzî’nin pek mutlak olan genellemesinde de birkaç noktada problem vardır:
Birinci olarak: “Kim mecbur kalırsa (başkasına) saldırmadan ve sınırı aşmadan (haram kılınanlardan) yemesinde bir günah yoktur.” (Bakara, 2/173) âyeti gereğince zaruret hallerinde günah kaldırılmış olduğundan dolayı zaruret ölçüsünde sorumluluk kalkıyor demektir. Şu halde zaruret derecesi soru ve hesaptan istisna veya tahsis edilmek gerekir. Nitekim “Zevaid-i Zühd”de Abdullah b. İmam Ahmed’in ve Deylemî’nin Hasen’den naklettikleri şu hadis de buna delalet eder. Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: Demiş: “Üç şey, kul onlarla sorgulanmaz: Gölgeleneceği bir çatı gölgesi ve belini kuvvetlendireceği bir ekmek kırığı ve avret yerlerini örteceği bir elbise”. Bu şekilde Râzî’nin nimeti mutlak kabul etmesi üzere “malabudde minhu”den genellemesi cay-ı nazardır.
İkinci olarak: Asıl korkulacak mesele azarlama ve ceza sorusudur. Bunu ise Râzî, kâfirlere tahsis etmiş olmakla genelleştirmiş değil, “hitap, kâfirleredir” diyenlere iştirak etmiş oluyor:
Üçüncü olarak: Azarlamanın sebebini açıklarken şükrü terketmenin ve şeref vermenin sebebini şükür ve itaat ile talil ediyor, halbuki şükür ve itaat eden kamil mümindir. Fasık, mümin olmakla beraber itaatsizlik etmiş, eğlence ve çokla öğünmeye kapılmıştır. O hade azarlama sorusu da yalnız kâfirlere mahsus olmayıp fasıkları, asileri de içine alması gerekir. Görevli olmanın gereği sorumluluk da bunu gerektirir. Şu halde meseleyi “Keşşaf”ın izah ve “Beydâ-vî”nin özetlediği üzere bu âyette azarlama sorusu ve ceza sorusuna, hitabı gerek kâfir, gerek mümin çokla öğünme kendilerini alıkoyanlara, genellemeyi de -ahd lam’ı ile- alıkoyan nimetlere tahsis ederek anlamak en doğru tefsirdir. Nitekim bundan sonraki Asr Sûresi’ndeki “Ancak iman eden ve güzel amel işleyenler… müstesna.” (Asr, 103/3) istisnasıyla bu mânâ tamamen beyan edilmiş ve açıklanmıştır.

KAARİ’A SURESİ AYETLERİ (1-11 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

101-KAARİ’A:
1-2-3.O kâria. O çarpacak bela, yani kıyamet. Çünkü “kâria”, “kâr’ “dan türemiştir. Maddesinden “kar’”, şiddetli bir ses çıkaracak derecede şiddetle dayanıp çarpmaktır. Sopayı başına çaldı. “Tokmak” mânâsına “mikraa”, kapı çalmak mânâsına “kar’-ı bâb”; kılıçla çarpışmak mânâsına “kılıçla vuruştu” ifadesi bundandır. Bu şekilde çarpan her şeye kâria, çoğulunda kavari’ denilir. Sonra dehr (zaman)ın başlara çarpan büyük hadiselerine kâria denilmiştir. Nitekim “Küfredenlere, yaptıkları işler sebebiyle bir felaket isabet edecek.” (Ra’d, 13/31) buyurulmuştur. Kur’ân’ın inzar (korkutma) âyetlerine de denilir. Bilhassa elif-lâm ile “el-Kâria” da “el-Hâkka” gibi kıyametin isimlerinden olmuştur. Ki başlangıcı, birinci sûr üfleme, sonu da kaza etmektir. Böyle isimlendirmenin de bir kaç vechi söylenmiştir.
1- İnsanların akıllarını alacak, ödlerini patlatacak olan ilk haykırıştır.
“(Birinci defa) Sûr’a üflendi, göklerde ve yerde olanlar (korkudan) düşüp bayıldılar.” (Zümer, 39/68) buyurulduğu üzere “sa’k” üflemesinde olacaktır. “Onlar, başka değil, sadece korkunç bir sese bakıyorlar.” (Yâsin, 36/49) buyurulması da bunu teyit eder.
2- Âlemin tahribi zamanında ulvî ve süflî cisimlerin şiddetle, çarpışacaklarından dolayıdır.
3- Kâria, insanları korku ve dehşet ile çarpan demektir. Bu ise gökde yarılma ve parçalanma; Güneş ve Ay’da dürme, çarpıp yıkma; yıldızlarda saçılmak; dağlarda ufalmak ve kökünden sökmek; yerde dürmek ve değiştirme iledir. Bu, Kelbi’nin görüşüdür.
4- Hak düşmanlarını zillet, azap ve işkence ile çarpacağından dolayıdır ki, bu da Mükatil’in görüşüdür. Bazı araştırmacılar demiştir ki, bu, Kelbi’nin görüşünden daha kuvvetlidir. Çünkü “Ve onlar (hayır işleyenler) o gün korkudan emin kalırlar.” (Neml, 27/89) buyurulmuştur. Bununla beraber bu sûrede gelecek beyan ile yetinmek daha uygundur.
Nedir o kâria? Mâ konumunda mahiyet ve hakikatten sorudur. Fakat bununla maksat gerçekten soru değil, “o ne dehşetli kariadır?” meâlinde korkutmak için olması açıktır. Nitekim ne bildirdi sana ki, nedir o kâria (kıyamet)? buyurulması da onun hakikati, insanların ilim dairesinin dışında, yani fiilen görülmedikçe şiddet ve dehşetinin büyüklüğünü hiç kimsenin hatta Peygamber’in bile dirayetle bilemeyeceğini hatırlatmak suretiyle o korkutma te’kit ve takviye edilmiştir. Zamir ile ifade edilmeyip de “kâria” isminin üç defa açıkça tekrar edilmesi de o korkutmayı terbiye ve anlatmak içindir. Bundan dolayı Râzî’nin zikrettiği üzere birtakım tefsir bilginleri nün irabı tahzir (sakındırma) babından olduğuna kâni olmuşlardır. Çünkü “sakın kendini, arslan var aslan!” mânâsında diye tahzir (sakındırma) nesb ile de, ref ile de caizdir. Buna göre mânâ: Sakının kendinizi kâria var, çok korkunç kâria, öyle ki onun ne büyük kâria olduğunu görmeyince dirayetle bilemezsiniz, demek olur. Bunun aslı (kork) fiilinin mef’ulü olarak nasıbdan değiştirmedir. Diğer bir kısım tefsirciler de “size kâria gelecek”, çok dehşetli kâria, mânâsına olduğunu söylemişlerdir. Fakat fiil takdirine ihtiyaç olmayacak “el-Kâria” doğrudan doğruya mübteda, …’l-kâria) da haber ve mübteda olarak cümlesi onun haberi olmak, tahzir (sakındırma) ve tehvil (korkutma) kelâmın mânâsından anlaşılmak, yukarıki sûreye göre de, gösterildiği üzere, takdir edilmiş sorunun cevabı olmak daha açık ve daha tercihe değerdir.
4. “O gün insanlar olur.” Bu kelimesinin zahiri zarf olmak üzere mensub olmaktır ki, yani o kâria o gün çarpacak ki demek olur “Keşşaf” sahibi bu vechi tercih etmiştir. “An o günü” diye mukadder ile mansub olduğunu da söyleyenler olmuştur. Bir de cümlesine muzaf olmak hasebiyle feth üzere mebnî, mahal itibarıyla merfu olarak mahzuf mübtedanın haberi de olur. Ki Ebu’s-Suud’un beyanı üzere Kûfelilerin tercihi budur. Yani o kâria o gündür ki demek olur. Günden maksad da uzun zamandır. “pervaneler gibi” “Ferâş”, “feraşe”nin çoğuludur. Geceleri ışık ve ateş etrafında çırpınıp uçarak kendisini ateş içine atan ve Farsça’da olduğu gibi dilimizde de pervane diye bilinen küçük kelebeklere denir. Ateşe çarptıktan sonra kanatlarını yayıp döşendiği için feraşe diye isimlendirilmiştir.
Yayılmış, demek olduğu için onların çok ve yayılmakla çırpınıp çırpınıp yayılış, dağılış ve seriliş hallerini özellikle ifade etmektedir. Bundan görünen de sa’k (bayılma) halidir. Şiir ve edebiyatta pervane, kendisini ateşe atıncaya kadar mum ve ateşe düşkünlüğü sebebiyle kendini feda etmekle darb-ı mesel olmuştur. Nitekim Şeyh Sadi feryadıyla meşhur olan bülbüle aşkı öğretmek için:
Ey murğ-i seher zi-pervâne biyâmuz
K’ân sûhterâ can şüd ü âvâz neyâmed
“Ey seher kuşu! Aşkı pervane (kelebek)den öğren.
Zira o yanmışın canı gitti de sesi çıkmadı”.
Yani sen de onun gibi can verde feryat edip durma! demiştir. Şüphe yok ki Sâdi, bununla bir ateşe tapıcılık remzi değil, ilâhî aşkda sabır ve ihlas ile bir fedakârlık misali kastetmiştir. Bu mânâ ile bizim Divan Edebiyatı’nda da nar (ateş)dan çok, nur üzerine dönen pervane (kelebek)ye dair:
“Döner pervane-âsâ bâşıma her ârif-i billâh
Dilim bezm-i hakikatte çerağ-ı ruşen olmuştur”
“Allah’ı tanıyan herkes pervane gibi etrafımda döner.
Gönlüm hakikat meclisinde parlak bir kandil olmuştur.” gibi binlerce mazmun söylenmiştir.
Peygamber’e ait Mevlid’de Süleyman Çelebi Efendinin:
“Bir aceb nur kim Güneş pervanesi”, mısrası da bunun en güzellerindendir. Fakat görülüyor ki, bu âyette “feraş-i mebsus” (yayılan pervaneler) diye ifade olması kelebeklerin hali övülecek ve gıbta olunacak bir durum olarak değil, son derece sakınılması gereken kârianın (kıyametin) dehşetini, en büyük bir felaket perişanlığının şiddet ve korkusunu temsil biçiminde zikrolunmaktadır. Bu itibar ile burada ateşe tapanların ve onlar gibi batıl inançlarıyla kendilerini ateşlere atanların durumlarındaki fecaate de bir işaret yok değilse de, yalnız onları değil, iyi ve kötü bütün insanları saracak olan ve gerek hak uğrunda ve gerek batıl peşinde can vermek için çırpınıp serilenlerin hepsiyle ilgisi bulunan bir günün korkusunu düşündürmektedir. Alûsî’nin naklettiği üzere “Te’vilat” sahibi demiştir ki: “Bunun yorumunda bir kaç vecih üzerinde ihtilaf etmişlerse de hepsi bir mânâya dayanır: O günün korkusundan hayret ve ıstıraba işarettir.” Katade’den rivayet olunduğu üzere bir takımları şu fikri benimsemişler ve demişlerdir ki: “İnsanlar mahşere çağırıldıkları sıra, çağıran davetçiye doğru uçuşmakta ve nizamsız gelip gidişteki perişanlıkta, zayıflık ve düşkünlükte, çokluk ve yayılmada uçuşup çırpınan çeşitli kelebeklere benzetilmişlerdir.” Bu mânâ ise Kamer Sûresi’ndeki: “O çağırıcının görülmemiş, tanınmamış bir şeye çağırdığı gün. Gözleri düşkün düşkün (zillet ve dehşet içinde) kabirlerden çıkarlar, tıpkı yayılan çekirgeler gibi. Boyunlarını çağırana doğru uzatmış koşarlarken.” (Kamer, 54/6-8) mefhumu olduğundan, buradaki “feraş-i mebsus” (yayılan kelebekler) benzetmesi, oradaki “yayılan çekirgeler” teşbihi (benzetmesi) mânâsında demek olur. Nitekim Ferra, yerde yapılan ve dehşetle birbiri üzerine yığılan çekirge kavgası, yani çekirge hurdalarına da “faraş” denildiğini söylemiş olduğundan “yayılmış kelebek”, “yayılmış çekirge” demek olduğunu söyleyenler de olmuştur. Fakat genellikle lügat ve tefsirlerde bilinen “feraş”, yukarıda açıklandığı üzere kelebeklerdir. Bununla beraber ikisine de teşbihten kastedilen, o günün dehşetinden hayret ve ıstırabı tasvir olmak itibarıyla, asıl mânâ bir demektir. Şu kadar ki, “yayılmış çekirge”de zarar durumu, kelebekte ise imtihan durumu daha açık görünür. Bir de kelebekler heyecan zamanında hep bir yöne değil, her biri çeşitli yöne dönerek dağılır, bayılırlar. Çekirgeler ise yayılmalarında çoğunlukla yığılarak bir semte yönelerek çılgın bir halde dalgalanır giderler. Bu itibar ile “yayılan kelebek”, kıyamet gününde çeşitli insanların, çeşit yönlere fırlayıp yayılışları halini; “yayılan çekirge” çoğunlukla bir semte sevkedilişleri halini ifade eder denilmiştir.
Hâsılı o gün o “kâria” (kıyamet) öyle çarpacak ki, insanlar “yayılmış kelebekler” gibi olacak.
5. Dağlar da atılmış renkli yünler gibi olacak. Dağlar böyle olunca insanların ne hale geleceği artık kıyas olunabilirse olunsun. O halde Allah’ın rahmeti yetişmeyecek olursa vay o insanların haline.
IHN , yün, özellikle çeşitli renkte yün; MENFÛŞ de didilmiş, atılmış yani parçaları parmaklarla birbirinden ayrılıp dağılmakta veya hallaçla atılmakta bulunan demektir ki, zerre zerre uçuştuğu haldir. Zira dağlar önce ufalanacak, sonra korkunç kum yığını olacak, sonra bulut gibi geçerek “atılmış renkli yün”ler gibi olacak. Sonra da serap olacaktır. Bu iki hal, yani insanların “yayılmış kelebekler” gibi ve dağların “atılmış renkli yünler” gibi olmaları hali, bizim idrakimize göre bütün yer küresinin volkan gibi infilak edip patlaması halini düşündürdüğü gibi, son zaman savaşlarının o hali almaya doğru giden yıkıcı manzaralarını da göz önüne getirmektedir. Bununla beraber burada yalnız insanları nihayet ölüme sevketmek üzere parçalayıp seren ölüm bayılması değil, önceki sûrenin “Kabirlerdekilerin fırlatılacağı zaman.” (Âdiyat, 100/9) âyetinden anlaşıldığı üzere “Kabirlerden çıkarlar.” (Kamer, 54/7) âyeti delaletince kabirlerden fırlayıp yeniden dirilmek ile ahirette hesap ve tartı için mahşere sevkedecek olan kıyamet sûrunun üflenmesine kadar geçen zamanı içine alan bir mânâdır ve bu itibarladır ki hakikati bizim dirayetlerimizin tasavvurları hududu dışında ve ancak Allah’ın haber vermesiyle hakkın ğaybına eren, iman sahasına giren bir durumu haiz olduğu “kârianın ne olduğunu sana ne bildirdi?” hitabıyla anlatılmıştır. Bundan dolayı kıyametin başlangıcı olan korku üflemesinden “(O gün insanlardan) bir kısmı cennette, bir kısmı ateştedir.” (Şûrâ, 42/7) ayrımının tahakkuk edeceği kaza faslı zamanına kadar devam edecek olan bu kâria günü iki kısma ayrılmış demektir ki, birincisi ölüm üflemesi ile dirilip ayaklanma üflemesinin ayırım günü olan mizan (tartı) ve fasıl (ayrılma) zamanına kadar olan haşr ve neşr kısmı; ikincisi de insanların “(O gün insanların) bir bölümü cennette, bir bölümü ateştedir.” (Şûrâ, 42/7) olmak üzere iki kısma ayrıldıkları fasl (ayrılma) ve hüküm anından ötesi, yani cennet ehlinin cennete, cehennem ehlinin cehenneme sevk ve sokulmalarıyla hükmün yerine getirilmesi devri demek olan ebedilik safhasıdır. İşte “kâria”nın herkesi içine alan birinci bölümünü açıkladıktan sonra netice ve sonu bulunan, insanları mes’ud ve bedbaht iki kısma ayıracak olan bu ikinci safhasını açıklayarak buyuruluyor ki:
6-7. İşte o gün mizan (tartı)ları ağır basan her kimse.
MEVÂZÎN kelimesi, “mîzân”ın çoğuludur. Zira veznin aslında “vâv”ile “mivzân”dır. “Vav” sakin, önceki harf esreli olduğu için “yâ”ya dönüştürülmüştür. Bununla beraber “mevâzîn”, “mevzûn”un çoğulu da olur. Bilinmektedir ki “mizân”, tartı âleti, eşyanın veznini, yani ağırlık nisbetini ölçmeye mahsus olan terazi demektir. Bununla birlikte ağırlığa mahsus olmayarak adalet ve hukuk gibi manevi olan her hangi bir nisbeti mukayese ile tayin için de mecaz olarak kullanılır. Nitekim toplama ve çıkarma gibi bir hesap işleminin doğruluğunu denemek için yapılan karşıt işleme mizan denilmek meşhur olduğu gibi, bir hesap defterinin matlub alacak ve borcunun karşılaştırılmasına da mizan denilir. Yine bilinmektedir ki, bir mizanın ağır gelmesi, ağır basması, onunla tartılan mevzunun (tartılanın) ağırlığıyla orantılıdır. Asıl kastedilen tartılanın tartısıdır. Onun için burada da “mevazin”, mizanın veya mevzunun çoğulu olmak üzere iki görüş rivayet edilmiştir. Nitekim Râzî der ki: “Mevâzîn”de iki görüş vardır:
Birincisi: “Mevzûn”un çoğulu olmasıdır ki, Allah katında vezin ve kıymeti olan ameldir. Ferrâ bunu kabullenmiş ve demiştir ki: Bunun benzeri: Bende senin dirhemimsi mîzânın, senin dirheminin vezni ile bir dirhem var ve benim evim, senin evinin tam mîzanında ve veznindedir. Yani tam hizasında veya dengidir denilmesindeki mânâdır.
İkincisi: “Mîzân”ın çoğuludur. İbnü Abbas demiştir ki: Mîzânın bir dili ve iki kefesi vardır. Onda ancak ameller tartılır. Allah’a itaat edenlerin haseneleri, sevapları en güzel şekilde getirilir, üstün olunca cennet onun olur. Kâfirin de kötülükleri en çirkin şekilde getirilir, tartısı hafif gelir, cehenneme girer. Hasen’den de: İki kefesi vardır, fakat tansif olunamaz, diye rivayet edilmiştir. Kelâm bilginleri demişlerdir ki, sevapların ve kötülüklerin kendileri işin bitmesinden sonra tartılması mümkün değildir. Ancak yazılmış oldukları amel sayfaları tartılır. Yahut nur, iyilik alâmeti kılınır; zulmet kötülük alâmeti kılınır. Yahut iyilikler, iyilik şekliyle; kötülükler, kötü şekliyle şekillenir de o şekilde ağırlık ve hafiflik ortaya çıkar. Bunun faydası da ilâhî adaleti ortaya çıkarmak ve mazeretleri defetmek için halkın toplandığı büyük topluluk içinde iyilik sahibinin güzel hal ve tavırları açık olarak sevinci artmış olması ve kötülük sahibinin çirkin hal ve tavırları açık olarak kepaze ve rüsvay olmasıdır”. Bazıları da vezn (tartı), doğru kaza ve adil hükümdür, demişler. Mücahid, A’meş ve Dahhak buna kani olmuşlardır. Müteahhirînden birçoğu da bunu benimsemişler ve demişlerdir ki: Terazi ile ancak cisimlerin ağırlıkları, miktarı bilinebilir, bitmiş araz (kendi kendine bulunamayan) olan amellerin miktarları onunla nasıl tartılır? Fakat şunu itiraf etmek gerekir ki bunun mânâsı, mutlak mîzân (terazi) ve vezni inkar değil, amellerin cismani tartı ile tartılamayacağını söylemektir. Yoksa ister manevi olsun, iki şey arasında bir hak ölçü ve tartısı olmayınca bir adalet tecellisi düşünülemez. Onun içindir ki, “Kitabı ve ölçüyü, bir gerçek olarak indiren Allah’tır.” (Şûrâ, 42/17) buyurulmuştur. “Biz kıyamet günü için adalet terazileri kuracağız. Hiç bir kimse, hiç bir zulme uğratılmayacaktır.” (Enbiya, 21/47) buyurulduğu üzere kıyamet günü için konulacak olan adalet tartıları da aynı mânâda olarak adaleti hakkıyla tecelli ettirmek üzere konulacak hak kanunu olmalıdır ki, kıyametin bütün karışıklık ve buhranı onun ortaya çıkardığı adalet tartısıyla halledilip ayrılacaktır, demek olur. Bu mânâ ile tartının tatbiki ise yalnız cisimlerde değil, arazda da cereyan eder. Nasıl ki ısı ve soğuk gibi arazdan olan şeyler de kendilerine mahsus tartılarla tartılır. Şu halde “O gün tartı haktır.” (A’raf, 7/8) buyurulduğu üzere kıyamet günü hak olduğunda şüphe olmayan amellerin tartılması da gereği gibi bir tartısı olmak ve her tartı gibi onun da iki tarafın eşitliğine işaret eden bir dil ile iki tarafı bulunmak gerekirse de, amellerin hakikatine göre bunun durum ve niceliğinin tayin ve tarifi bizim idrak ve dirayetimizin kapsamı sahasından uzaktır. Onun için demişlerdir ki tartı ve terazinin hakikat olduğuna iman etmek lazım gelmekle beraber, niceliğinin tarifine iman etmek şart değildir. Bununla beraber şunu da itiraf etmek gerekir ki, amellerin cismanî bir şekilde tartılması da hiç tasavvur olunamaz değildir. Zira ameller kendileri durumları itibariyle cisim değilseler de, eserleri itibarıyla cismanî değer ve kıymetleri içerdiklerinde de şüphe yoktur. Bütün cisimlerin yaratılışı Allah’ın fiili olduğu gibi, insanlar en güzel sanat ve amelleriyle müsabaka ve imtihan edilmek için yaratılmışlar hayat ve ölüm ile mübtela kılınmışlardır. Bu yönden ameller, Allah yanında değeri olan sevap veya ıkâb (ceza) ile karşılanmak için ahirette üzerlerine düşecek eserler noktasından kazanacakları şekle göre bir terazi ile tartılması gerekir. Dünyada bunların akıl ve mantık, için şeriat itibarıyla mizanları indirilmiş olduğu gibi Allah katında hakikat âlemindeki değerlerine göre de bir tartıları var demektir ki, bu onların ahiret neş’etinde ortaya çıkacakları hakiki şekilleriyle orantılı olan bir tartı olarak ruhani ve cismani her iki itibarla da tecelli edebilir. İşte İbnü Abbas hazretlerinden rivayet edilen iyiliklerin, iyi şekilleri; kötülüklerin çirkin şekilleri ile tartılmaları önermesi de eserler itibariyle tartıları demek olacağı gibi, amel defterlerinin tartısı veya alametleri olan nur ve karanlığın tartısı hakkındaki görüşler veya rivayetler de yine eserler itibariyle tartı mânâsına dönüşür. Bunların her birine delalet eden eserler (rivayetler) de varid olmuştur. Şu halde amellerin tartısı netice itibarıyla ilâhî hüküm ve adaleti ortaya çıkarma mânâsı şüphesiz olmakla beraber, layık olan her hangi bir şekil ile doğru tartıda gerçekten vezin mânâsı da imkansız değildir. Şu halde amellerin mutlaka vezin ve tartısını inkar etmek küfür olursa da, niceliği hakkındaki tafsilatı inkar, küfrü gerektirmiş olmaz. Bundan dolayı Alûsî demiştir ki: Bu âyet amellerin tartılmasına işarettir ve buna hakikat olarak iman etmek vaciptir. Ancak inkâr eden küfre nisbet olunmaz. Yani zahiri vechile cismani mânâyı inkar edip de adalete yorma gibi mecaza kani olanlar küfre nisbet edilmez. Zira onlar inkarcı değil, yorumcudurlar. Nassın yoruma ihtimali de açıktır. Yoksa mutlaka vezin (tartı), Kur’ân’da açık olduğu için inkârının küfür olacağında şüphe yoktur. Ve bu tartı, sayfaların uçuşmasından, sağdan ve soldan verilip alınışından, sual ve hesaptan sonradır. Vahidi ve daha başkaları böyle zikretmişlerdir. Ve “Kenzu’l-Esrar” sahibi de buna kesin hüküm vermiştir. Ve o, bir dili ve yer ve göğün tabakaları gibi iki kefesi bulunan bir terazi ile olacaktır ki mahiyetini ancak Allah bilir.
İbnü Abbas’tan ve Hasan-ı Basrî’den böyle rivayet olunmuştur. Ve “Şerh-i Makasıd”da tefsircilerden çoğuna nisbet edilmiştir. “Nevadiru’l-Usul”de zikredildiğine göre yeri de cennet ile cehennem arasıdır. En meşhur ve sahih olan da bu, bütün ümmetler ve bütün ameller için zikredildiği üzere bir terazidir. Çoğul kipiyle buyurulması ise ya “Âd (kavmi) de Peygamberleri yalanladı.” (Şuarâ, 26/123) âyetinde olduğu gibi tazim (büyükleme) için veya (başının ortasındaki saçları ağardı) kabilinden kısımları itibariyle yahut itibari değişimle fertlerinin çoğalması itibarıyladır ki şairin:
“Şimşeğin parıltısı yahut güneşlerin ışığı” mısraındaki “şümûs” (güneşler) gibidir. Konunun çoğul olduğuna göre ise yoruma ihtiyaç yoktur. Ağırlık da rüçhan (üstün gelme) mânâsına olması tartışmasız olur.
Böyle “mevazin” (tartılar)i ağır basan, güzel amelleri üstün gelen kısım artık o bir hoşnut geçimdir. Râzî (razı olucu) bir hayat, hoşnut bir geçim ve yaşayış içindedir. Gerçekte razı ve hoşnut olmak, hayatın şanı değil, sahibinin sıfatı olduğundan görünürde ifadenin hakkı, “geçim, razı olmak” değil, razı olunan olması yani “razı olunan hayat” denilmek iken tersi zâhir olarak “hoşnut olan hayat” buyurulması belagatlı bir nükteyi içerir ki, rızanın tasavvurlar üstünde olan kemalini belagatle ifade ederek sahibinin o hayata tam ehliyetini, hem razı olan, hem razı olunan (râdiye ve mardıyye) makamında bulunduğuna işaret eder. Yani öyle güzel bir hayat ve geçim ki güzel amelleriyle ona sebep olan kimseyi sadece razı ve hoşnut etmekle kalmaz, aynı zamanda onu, “Ey huzura ermiş nefis, razı olmuş ve razı olunmuş olarak Rabbine dön, (iyi) kullarım arasına gir, cennetime gir.” (Fecr, 89/27-30) âyeti delaletince nefs-i râdiyye (razı olan nefis) makamından, nefs-i mardıyye (kendisinden razı olunan nefis) makamına yükselterek ebedi olarak mesud edecek ve ondan asla ayrılmak istemeyecek şekilde kendisini bütün hoşnutlukla sarar, ebedi bir rıza ve hoşnutluğa ait muhiti içinde ihata eder, kuşatır, donatır, Âlûsî der ki: Meşhur olan burada razıye (razı olucu), nisbet bakımından olmaktır, yani rızanın kendisi: Rızalı, hoşnutluklu bir hayat demektir. Kelimenin kendisinde veya isnadda mecaz olarak “râzîye”nin, “merdıyye” mânâsı olması da caiz görülmüştür ki, bunun hakikati, sahibinin razı olacağı bir hayat demek olur. Meâni kitaplarında anlatıldığı üzere bunda “istiare-i mekniye” ve tahliliyye de caiz görülmüştür. Fakat bazı büyükler burada çok güzel bir beyanda bulunmuşlar ve demişlerdir ki, “niseb” babında olanlar diye tevil olunur ve müennes getirilmez. Çünkü bir mevsuf üzerine cereyan ettirilmeyip cansızlara katılır. Sirafi’den de şöyle nakledilmiş: de nin sükutu meselesinde yaptıkları tâlile atıp tutarak demiştir ki: Halbuki bunda iki vecih vardır: Birisi, o hayat, ehline razı olmuştur, onlardan hoşnut kendilerinden ayrılmaz. Onları bırakmaz, ayrılmaz mânâsına olmasıdır. diğeri de “allame”, “raviye” gibi mubalağa için olmaktır. Bir de şöyle tevcih edilmiştir. nin lüzumu nın sukûtuyla bünye (yapı)ye noksanlık vermemek içindir. ve gibi. Halbuki derler “Müf’ıl” ve “mif’al” babı müenneslenmez. Bununla beraber gibi bazılarında kattıkları da vardır. Sonra demiştir ki: Kabul etmeye değer olan budur. Bunun neticesi birkaç vechile cevaptır:
Birincisi: Burada “radıye” nisbet babından değil, ism-i faildir, mânânın lazımı kastedilmiştir. Zira bir şeye razı olan ve dileyen ona devam eder. Bu mecaz-ı mürsel veya istiaredir. İsnadda mecaz olup zikrolunan mânâ, neticesini beyan olması da caizdir.
İkincisi: Mübalağa için olmaktır. Bu da “allame” gibi, “faal” veznine özel değildir. Onun için “raviye” ile de temsil etmiştir.
Üçüncüsü: İlletlide ‘nin katılması kelimenin yapısını muhafaza etmek içindir. “Misakke”, ya söz (istisna)dür, yahut muctebbi mudaafe benzetmektir.” Âlûsî bunu naklettikten sonra: “Bunu hıfzet, çünkü çok güzeldir, kitapların çoğunda bu yoktur” diye de bir hatırlatma yapmıştır. Birçok hususta bu “razı olan geçim” terkibi misal olarak zikredilegeldiği için biz de bu izahı kaydetmeye lüzum gördük.
8. Ve fakat tartıları hafif gelen her kimse, yani sevabı olmayan yahut günahları ağır basıp da sevapları hafif gelen kısımdan olan kimse artık onun anası haviye (uçurum)dir. Yani varacağı yeri, yatağı kucağına sığınacağı anavatanı haviyedir. Barınacak yeri kalmayacak, artık “haviye” denilen cehennem uçurumunun kucağına atılacaktır. Diğer bir mânâ ile onun ümm-i dimağı, yani beyninin kökü haviye olacak, tepe takla cehennemin dibine atılacak öyle kaynayacaktır.
9. Ve fakat tartıları hafif gelen her kimse, yani sevabı olmayan yahut günahları ağır basıp da sevapları hafif gelen kısımdan olan kimse artık onun anası haviye (uçurum)dir. Yani varacağı yeri, yatağı kucağına sığınacağı anavatanı haviyedir. Barınacak yeri kalmayacak, artık “haviye” denilen cehennem uçurumunun kucağına atılacaktır. Diğer bir mânâ ile onun ümm-i dimağı, yani beyninin kökü haviye olacak, tepe takla cehennemin dibine atılacak öyle kaynayacaktır.
10. O haviyenin ne olduğuna, mahiyetine gelince şöyle beyan buyurulur: Bildin mi ki o haviye nedir? ( inkârî istifham; hâviyeye râci müennes zamiridir; sonundaki fasıla için ha-i şehittir. Aslı dir) mahiyeti neden ibarettir?
11. O kızgın bir ateştir, yani şiddetli, kızışkan bir ateş. Bundan sonraki sûrede “cahim” diye zikrolunacak olan cehennem ateşi, daha sonra “Hümeze” Sûresi’nde tarif olunacak olan Allah ateşidir.
“Kamus”ta kelimeleri, cehennemin isimleri olarak geçmektedir. Yukardan aşağıya düşmek, sukut etmek mânâsına “hüviy” ve “heveyân”dan türemiş ism-i fail olarak “sakuf” mânâsına gelir ve hava boşluğu gibi içi boş, derin, düşüldükçe düşülür engin uçuruma, “mehvat” gibi sukut yerine denir. Çukur demek olduğu gibi, “haviye” de devamlı aşağıya doğru düşen uçurum veya uçuruma düşen demek olabilir. Bu mânâdan cehenneme isim olmuştur. Ve Alûsî’nin naklettiği üzere denilmiştir ki: Ona “hâviye” denilmesi gayet derin olmasındandır. Bazıları da ateşin en aşağı kapısına tahsis etmişlerdir. İncil tercemelerinde de “haviye”ye tesadüf edilir. “Ümm-i haviye” denilmesine gelince: Bunda işaret ettiğimiz vechile üç mânâ söylenmiştir:
Birincisi: Ümm, ana mânâsından me’vâ, yani varılacak, kucağına sığınılıp barınılacak yurt ve yatak mânâsına istiare yoluyla mecazdır. Zira ana kucağı, çocuğun sığınıp barınacağı sığınağı olmak bakımından me’va ona benzetilmiştir ki, bunda pek acıklı bir alay etme, küçümseme vardır. Nihayet sığınıp varacağı en şefkatli anası, hâmisi kızgın ateş olan haviyeden ibaret bulunan bir kimsenin halindeki felaket ve fecaatin şiddet ve büyüklüğünü düşünmeli.
İkincisi: Araplar, bir kimsenin yok olmasına dua makamında kinaye yoluyla derler ki, “anası ağlayıp düşesi, bayılası!” demek gibidir. Zira bir kimse düştüğü, helak olduğu zaman anası ağlar, merakından düşer bayılır. Bu bizim, “anası ağlasın”, yahut “anası ağladı”, yahut “anası ağlayasıca” deyimlerimizi andırır. Bununla beraber, “kahrolası, Allah canını alası” duaları gibi duası da her zaman vaki olması istenilen dualardan olmayıp, teaccüb (hayrete düşme), takdir ve medhetmek için de söylenir. Nitekim Ka’b b. Sa’di Ğanevi’nin şu beyti bu kabilden olarak meşhurdur:
“Anası ağlasın, o giderken sabah ne gönderdi?
Ve dönerken gece ne çevirdi?” Yani ne kahraman, ne afacan adamdı!
Hamase’nin şu beyti de o türdendir:
“Anaları bayılası! Ne olmuştu onlara yıkıldıkları gün. Ceyşan denilen yerde kesilen şan ve şeref sebeplerinden dolayı. Mızraklar gerdanlarında iken kaçmak ve ölüm korkusundan bir merdivene çıkmak istemediler. Eğer kaçsalardı yine aziz olacaklardı. Fakat ölüme karşı sabrı daha çok değerli gördüler.”
İşte Katade’den bir rivayet olarak geldiği üzere bir çok tefsirciler: İş bu tabirinden olduğunu söylemişlerdir “Keşşaf” sahibi ve “Müfredat”da Rağıb bunu tercih etmişler. “Keşşaf” sahibi bunun “razı olan hayat” kavline “tıbak sanatı”nı içermesi itibarıyla daha bedi olduğunu söylemiş, Taybî de buna “daha açık” demiştir. Bu mânâda “ümm”, hakikaten ana demek olduğu gibi, “haviye” de cehennemin ismi değil, sakıta (düşen) mânâsına demektir. Yani “anası düşmüştür” demek olup bununla kıyamette helak ve cezasının şiddetinden kinaye edilmiş olur. Bunun inceliğinde şüphe yoktur. Fakat bu şekilde ” mahiye” zamiri “haviye”ye dönmeyip, kelamın delâletinden anlaşılan, yani anasını ağlatan “dahiye”ye raci olmak gerekir. Halbuki önceki mânâda “haviye”ye dönüşü açık, istiare itibariyle mübalağa belağatı da şüphesiz olduğu için daha açıktır.
Üçüncüsü: Yine Katade’den, Ebu Salih’den, İkrime, Kelbi ve diğerlerinden rivayet edildiği üzere “ümm”, beyin ve başın aslı ve kökü mânâsına olmaktır ki, bu şekilde “haviye”, cehennem demek de, ona sakıta (düşücü) demek de olabilir. Yani beyninin kökü haviye olmuştur. Yahut “tepe taklak haviyeye yuvarlanmıştır” demek olur. Çünkü tepesi aşağı olarak cehenneme atılacaktır. Şu halde “mahiye” zamirinde iki vecih cereyan eder: Nâr (ateş), (bu ateştir) takdirinde mahzuf mübtedanın haberidir.
HÂMİYE yani ısının şiddeti mânâsına “hami”den, kızgın ve kızışgın demektir “fırın kızıştı” demek olduğu gibi, “güneş ve ateş kızıştı, hararetleri şiddetlendi” demektir. Masdarı “hamyen” ve “humyen” ve “humuyyen” gelir. Ateş zaten kızgın demek iken, “nâr” denildikten sonra bir de “hamiye” (kızgın) diye tavsifi, diğer ateşlerin buna oranla sanki “hamiye” (kızgın) değil, soğukmuşlar gibi hafif kalacaklarına işaret eden bir teşdid (kuvvetlendirme)dir. İşte o kâria (kıyamet)da tartıları hafif gelenlerin sonu budur. “Allah korusun.”

ADİYAT SURESİ AYETLERİ (1-11 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

100-ADİYAT:
1. “Vav”, kasemdir. “Adiyat” hızla koşmak, seğirtmek mânâsına “adv”den ism-i fail cem-i müennes salimdir. Şu halde at, deveye diğer koşanların hepsine söylenebilir. “Kamus” sahibinin “Besâir”de beyanına göre bu “adv” maddesi, esasında tecavüz mânâsında kullanılır. Kâh yürüyüş itibarıyla düşünülür, ona “adv” yani seğirtmek denilir. Ve kâh kalbi olarak düşünülür, ona adavet ve muadat yani düşmanlık denir Kâh da adalet bozmak itibarıyla düşünülür ona da udvar, yani zulüm ve adaletsizlik denilir. Ve kâh da mekan ve yer itibarıyla düşünülür, ona da adva yani sivayet denilir. Diğer mânâlar bundan türemiştir. “Ğaniy” vezninde “adiy” ve sariye vezninde “âdıye” daima harp ve kıtale koşup hücum eden topluluğa denir. Bazıları “adîy”, piyade saldırganlarına; “âdiye”, süvari (atlı) saldırganlarına mahsus olduğunu söylemiştir. Burada Hz. Ali’den rivayet edilerek Arafat’a giden hacıların develeriyle tefsir edildiğine dair bir rivayet nakledilmiş ise de, İbnü Abbas’dan rivayet edildiği üzere süvarilerin atları olmak âyetlerin mefhumuna göre açıktır ve tefsircilerin pek çoğu bunu tercih etmişlerdir. Zira DABH atların koşu esnasındaki nefeslerinin sesleridir ki, “sahil” denilen kişnemek değil, yemi ve sahibini gördüğü zaman yaptığı gibi hamhame (genizden ses getirme) denilen sesi de değil, hızlı nefes sesi olan bir harıltı ve hohlamadır. Denilmiştir ki “dabh”, bir at bir de köpek koşarken olur. Kelamın takdiri veya “dâbihât”, mânâsındadır.
2. Sonra “Kadh”, çakmak çakmak, yani hızla çarpmak çakmakla ateş çıkarmaktır. Bu da atların koşarlarken hızlarından tırnaklarıyla çarptıkları taşlardan çakmak gibi ateşler çakarak gitmelerinde görülür. Ki bu geceleyin görüleceği ve hız eseri olduğu için onların hem kuvvetlerine, hem de geceleyin koştuklarına işaret eder. En açık olan mânâ da budur.
Bununla beraber bunu daha diğer mânâlarla açıklayanlar da olmuştur:
1- Bir kısım tefsirciler demişlerdir ki: Gerçi bu âyetlerden maksat atlardır. Fakat ateş çıkarmaları, sahipleriyle düşmanları arasında harbi kızıştırmaları, harp ateşini tutuşturmalarıdır. Nitekim “Ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa.” (Maide, 5/64) buyurulmuştur. Ve harp kızıştığı zaman “fırın kızıştı” denilmek de darb-ı meseldir.
2- Bunlar geceleyin ihtiyaçları ve yemekleri için ateş yakan gazilerdir, “gazilerden bir topluluktur” denilmiş, nitekim “âdiyat”i hacıların develerine yoranlar da Arafat’tan geceleyin Müzdelife’ye, Meş’ar-i Haram’a gelip orada ateş yakan hacılar demişlerdir.
3- Ağır, heyecanlı sözler söyliyerek düşmanlık ateşi çalıp tutuşturan diller, denilmiş ki, bu mânâda “kadhan” dil ile düşmanlığa yorumlanabilir.
4- Mekr (aldatma) ve hud’a (hile) ateşi çıkan fikirlerdir, denilmiş, bu mânâ da İbnü Abbas’dan rivayet edilmiştir. Zira “Ben sana bir çakmak çakayım, sonra bir ateş çıkarayım da gör!” denilir ki, bir hile yapayım, başına bir iş çıkarayım da gör, demektir.
5- İkrime demiştir ki: süngüler, silahlardır. Buna göre zamanımızın ateş saçan silahları hiçbir mecaz düşünmesine hacet kalmaksızın bunda öncelikle dahil olmuş bulunur. Özellikle sûrenin Mekkî olması rivayetine göre, o zaman müslümanlarda ne at, ne de silah olmadığı için bu âyetler bütün geleceğe ait demek olacağından bu mânâ ve şümul daha açıktır. Bu şekilde burada sonradan peyderpey ortaya çıkacak böyle ateşler saçan silahlarla geleceğin harp güçlerine de işaret edilmiş olmakla buna göre yalnız atlara değil, harıl harıl süratle hücüm eden motorlu akın vasıtalarının da hepsini içine almış bulunur. Bu âyetlerde tamamen tercemesi mümkün olmayan kelimelerin özelliklerine ve cemiyetlerine dikkat edilir ve bunların aralarında peyderpey tertip ifade eden “fa”larla geldikleri de düşünülürse, bunlar sadece bir seriyeye değil, her zamanın peyderpey gelişecek taarruz araçlarına işaret eden âyetler olduğu takdir olunabilir.
6- Nihayet bir de yani işi başarmış: İstediklerini bulmuş, harp veya Hac her ne ise isteklerinde başarılı olmuş olanlar diye tefsir edilmiştir. Zira ihtiyacını bitirmiş, işinde başarılı olmuş kimseye “o çakmağını çaktı” denilir ki, muradına erdi demektir. Bu şekilde münciha (maksadına eren) cemaatinin vasfı olup “muradına eren toplum” mânâsına râcî olur. Yahut atların süvarilerinin vasfını açıklama olur. Bu mânâda Cerir “Ezd kabilesini en iyi atlara sahip ve çakmağı çaktıklarında en çok murada ermiş kimseler bulduk.” demiştir. Bir de derler ki: “Filan çakmağı çakınca yandırır, ihsan edince de kandırır?”, yani tam suya doyurur demektir. Bu mânâlardan birincisi doğrudan doğruya hakikat, diğerleri mecaz olmak hasebiyle en açık olan birincisidir. Ancak bugün silahların ateş çakması mânâsı da bir hakikat olduğu unutulmamak gerekir.
3. Sözlükte akın etmek, yani süratle gitmek veya baskın yapmak, talan etmek mânâlarına; bir de “ğavra” yani engin araziye girmek mânâsına gelir ki, dilimizde de olduğu üzere akın, garet, en fazla baskın ve talan mânâsında bilinmektedir. Deveye yoranlar, hacıların sabahleyin Mina’ya süratle gelmeleri mânâsında anlamak istemişlerse de, düşmana baskın için akın eden süvariler olmak daha önce akla gelir. Bunun sabah vakti yapılması da hem geceleyin düşmanın vakıf olamayacağı bir şekilde tertibat alarak hazırlanmak, hem de yaptığını, yapacağını iyi görüp bir yanlışlığa meydan vermemek üzere hücumu sabahleyin göz göre göre yapmak çoğunlukla daha sağlam olması hasebiyle baskınlarda alışılmış bulunmasındandır. Harp tarihlerinde gece baskınlarının da yerine göre başarılı olduğu yok değilse de, tehlikesinin daha çok olduğu da inkar edilemez.
4. Derken o dem, bir toz duman savurmuşlardır. Bu fiil cümlesi, önceki isim-i faillerin delalet ettikleri fiiller üzerine atfedilmiştir. Zira ism-i failler üzerindeki (elif-lâm)lar, ism-i mevsul olanlarından sılaları fiil mânâsındadırlar. Onun için mânânın özeti “Harıl harıl koşan atlar, ayaklarından ateş saçtılar, sabah baskını yaptılar, tozu dumana kattılar.” demektir. Ancak bunun burada sarih fiile dönüştürülmesi bir nükte ister ki, o da maksadın bu anda tahakkukuna işaret olmalıdır. Tercih etme, başlama ve inceleme mânâlarına ‘den olmak da mümkün ise de severan ettirmek (üzerine atılmak), yani heyecanlandırıp savuşturmak mânâsına isare ‘den olarak tefsir edilmiştir. Açık olan da budur. zamiri, sabah vaktine racidir.
NAK’AN lügatta toz ve birikmiş su ve haykırmak veya kayırtmak ve öldürmek mânâlarına gelir. Burada en çok gubar yani toz mânâsında tefsir edilmiştir ki, akın esnasında savrulan toz, duman demektir. Bu daha önce koşu esnasında savrulmuş ise de “îrâ” gündüz görülmeyip gece göründüğü gibi, bu da gece görülmeyip gündüz görünmüş olduğu için sabah vakti zikredilmiştir. Bu şekilde önceki “kadh” (hızla çarpmak) ve “îrâ” (çakmak çakma)nın da gece vakti olduğuna işaret olunmuştur. Bundan başka bu toz sonradan bozulur keşfine de işaret olabilir. Bununla beraber “nak’an” çeşitli mânâlarına göre hücum esnasındaki feryatlara, dökülen terlere ve kanlara da delalet ve işaretten uzak değildir.
5. Derken onunla (yani o haykırış ile yahut o anda) bir topluluğu ortalamışlardır. Bir düşman toplumunu, ordusunu tam ortasından vurup içine dalarak, yahut çevirip ortaya alarak mağlup ve perişan etmişlerdir.
6. Böyle yapan kuvvetlere kasem olsun ki o insan, birtakım fertleri itibarıyla insan cinsi, Rabbine karşı çok nankördür. Üzerindeki nimetinin hakkını tanımaz, şükrünü eda etmez. Yahut gördüğü nimetlerini, ulaşmış olduğu feyizlerini hesaba almaz, ona karşı görevini yapmaz, unutur da hep uğradığı musibetleri ve müşkülleri anarak şikayet ve itiraz eder durur. Kâfir, çıfıttır.
KENÛD kelimesi “anûd” vezninde “kefûr”, yani nimetleri çok inkâr eden demektir. Çok kötüleyen ve küfreden inkarcı mânâsına da tefsir edilmiştir. Birşey bitirmeyen verimsiz araziye ve kocasının haklarını ve iyiliklerini inkar eden nankör karıya ve yemeğini misafirden sakınarak yalnızca yiyen cimriye ve kazanmışa ücretini vermeyen kötüye ve mutlaka cimri ve pintiye ve inadına isyankar ve günahkara, kölesini, uşağını çok döğen kimseye “kenud” denilir. Burada çoğunlukla insan tabiatına ait olmak üzere çokları “nimeti inkar eden” demişlerdir. Zeccâc, kâfir demiş; Hasan-ı Basrî kötülükleri sayar, nimeti unutur paylayıcı demiş; İbnü Cerir, Ebu Umame (r.a.)’den şöyle bir hadis de rivayet etmiştir: Demiş ki: Resulullah (s.a.v.): “Muhakkak insan Rabb’ine karşı çok nankördür.” dedi. “Yani öyle nankör ki, yalnız başına yer, kölesini döğer ve vergisini vermez.”
7. Ve kendisi de buna şahittir. Buradaki zamirde de iki vecih vardır: Taberi gibi bazıları “Rabbe” göndererek, “Allah ona şahittir, görüp duruyor”, mânâsını vermişlerdir. Bu, kötülüklerden vazgeçmeye zorlamak için bir tehdit ve korkutma demek olur. Zamirin yakınına atfedilmesinin asıl olması kaidesine göre de bu vecih daha uygun gibi görünür. Fakat kelâmın konusu insan olmak ve bundan sonraki zamir de ona raci bulunmak hasebiyle bunun da insana atfı nazmın düzgünlüğüne daha uygundur. Onun için çokları: Hem o insan kendisi o nankörlüğüne şahittir, demek olmasını tercih etmişlerdir. Yani başkaca delil ve ispata ihtiyaç yoktur. İnsan öyle olduğuna kendisi şahitlik eder. Zira o nankörlük eseri onun üzerinde o kadar aşikardır ki kendi hallerini kalp gözü (basiret) ile inceler ve kölesine, uşağına ve idaresi altında olanlara karşı muamelesini bir düşünürse, kendinin Rabbine çok nankörlük etmekte bulunduğunu inkâr edemez, kendi vicdanında ikrar eder. Yahut dünyada etmezse biraz sonra açıklanacağı üzere ahirette kendi aleyhine şahitlik edip, günahlarını itiraf edecektir. Bu mânâda “vâv” atıfa olduğundan bu da kasemin ikinci cevabı demektir.
8. Üçüncü; Ve gerçekte o insan, dünya malını çok sevdiği için pek katıdır. “Hayır”, Kur’ân’ın “Eğer bir hayır bırakacaksa.” (Bakara, 2/180) gibi birçok âyetlerinde mal mânâsına ve özellikle çok mal, servet mânâsına geldiği gibi, burada da genellikle “mal” diye tefsir edilmiştir. Mala, “hayır” denilmesinin sebebi insan yaratılışının ona meyledici olmasından, dünya menfaati bulunmasından dolayı çoğu insanların onu mutlaka hayır gibi zannetmeleridir ki, burada o zannetme kötülenmiştir. “Şedid” de cimri veya güçlü mânâsına olmak üzere iki vecih ile açıklanmıştır. Yani mal ve serveti mutlaka “hayır” sanarak sevdiği için cimridir, sıkıdır. Allah için o malın hakkını vermek, hayıra sarfetmek, genel menfaatlara hizmet etmek istemez, kıskanır. Yahut malı ve dünya menfaatini sevmekte çok kuvvetlidir. Onu kazanmak, eline geçirip toplamak hususunda güçlüdür, hırslıdır. Fakat onun hakkını, şükrünü ödemeye, Allah için kulluk etmeye gelince zayıflığını ileri sürerek on para vermek istemez, kaçınır da kaçınır, nankörlük eder. Rivayetler bu iki mânâ üzerindedir. Bununla beraber “hayır”, bilinen mânâsında, “şedid” de sıkıntılı olup sıkılmak mânâsına şiddetten olmak üzere “Keşşaf” üçüncü bir mânâ daha söylemiştir ki daha açık görünür. Şöyle ki: O insan hayrâta, hayır işlere sevgi beslemez, geniş olmaz, sıkıntılı olur, canı sıkılır, mal ve bedene ait bir teklif yapılınca hoşlanmaz, zoruna gider, sertleşir, sertleşir ama
9. Ya sonra “bilmeyecek mi?”. Sonucu hatırlatmak suretiyle korkutmak ve tehdittir. Yani öyle servet hırsı, dünya menfaati sevdasıyla cimrilik, pintilik, nankörlük yapmakla ne fena hareket etmiş, kendi gerçek menfaatinin nasıl tersine gitmiş olduğuna bugün şahitlik etmiyorsa sonra da anlamayacak, itiraf etmeyecek, onun azaplarını çekmeyecek mi sanıyor? O zelzele, o kıyamet günü yerin ağırlıklarını çıkardığı ve kabirlerde gömülenler deşilip fırlatıldığı (İnfitar Sûresi’nde “Kabirlerin içi dışına getirildiği zaman.” İnfitar, 82/4. âyetin tefsirine bkz.),
10. Ve o sinelerdekiler toplandığı, neticesi alındığı zaman. Yani gönüllerde saklanan bütün gizli sırlar, niyetler, gayeler, olgun ürün gibi derilip toplanıp bütün neticesiyle meydana konduğu zaman muhakkak o nankör insanlar dünyada neler ettiklerini anlayacaklar.
11. Çünkü o gün, o Rabbleri onlardan, o nimetlerine karşı nankörlük ettikleri âlemlerin Rabbi, o insanlara onların bütün varlıklarıyla, bütün yaptıklarından elbette haberdardır. Hiçbir zerresinden gafil değil, içlerini, dışlarını, hepsini bilir, önce de bilir, sonra da bilir. Fakat o gün hepsini kendilerine bildirecektir. Onlar unuttuysalar da o bilir. “Allah, onların yaptıklarını sayıp tesbit etmiştir, onlar ise bunu unutmuşlardı.” (Mücadele, 58/6) O hakları ödenmeyen malları, servetleri, o hırsla biriktirilerek gömülen hazineleri, defineleri o gün çıkaracak. “O gün cehennem ateşinde bunların üzeri kızdırılır, bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanır: “İşte kendiniz için yığdıklarınız” (denir).” (Tevbe, 9/35) âyeti delaletince cehennem ateşinde kızdırılarak onlarla alınları, yanları, belleri dağlanacaktır. Bunun dünyada başlıca bir misali, bu sûrenin başındaki kasemlerle haber verildiği üzere ateşler çakarak, gelip toplulukları perişan eden harp akınları altında kalanların halleridir. Bu münasebetle burada Enfal Sûresi’nde geçen “O düşmanlara karşı gücümüz yettiği kadar kuvvet ve cihat için bağlanıp beslenen atlar (savaş araçları) hazırlayın. Bununla Allah’ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve onlardan başka sizin bilmediğiniz, Allah’ın bildiği (düşman) kimseleri korkutursunuz.” (Enfal, 8/60) mefhumu üzere Allah yolunda kuvvet hazırlamak için seve seve mal sarfederek hayra çalışmak ve ferdî servet hırsıyla cimrilik ve nankörlük etmemek gereği hatırlatılmış ve aynı zamanda dünya istilalarında ölümle kurtulmak mümkün olduğu halde, kabirdekilerin deşildiği ve sinelerdekilerin derildiği ve zerresine varıncaya kadar hayır ve şer amellerin cezası görüleceği gün yönelecek olan ebedî azaptan kurtulmak mümkün olmayacağı anlatılarak insanlar Allah için hayır yapmaya sevkolunmuştur. Râzî der ki: Burada ögüt hissesi şudur: Ey insan, sen dünya menfaati hırsıyla hak ve hayra karşı gelmek için sinende türlü hisler besler, faydasız şeylere hazırlanır, kabirler bina eder, tabut satın alır, kefen dokur biçersin. Bunların ise hepsi kurtların hissesidir. Hani Rabbin, Rahmân’ın hissesi nerede? Bir kadın bile hamile olduğu zaman çocuğuna giyecek hazırlar, ona senin çocuğun yok bu hazırlık nedir? denilecek olsa yarın karnımdaki deşilip çıkacak değil mi? der, Rabbine de sana; bu yerin karnındakilerin hepsi deşilecek değil mi? Hani hazırlık?” diyor.
Bunun üzerine o kabirdekiler deşilip o, sinedekiler derilirken hepsinden haberdar olan Rabb’in huzurunda neticenin ne olacağı anlatılmak üzere de bunu aşağıda gelecek Kâria Sûresi takip edecektir.

ZİLZAL SURESİ AYETLERİ (1-8 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

99-ZİLZAL:
1. Yerin o zilzali, zelzelesi. Yerin, hareketi-i arz (yer hareketi) dediğimiz zangır zangır sarsıntısıdır. “Zell”, hareket mânâsı ifade ettiği çin zelzele ve zilzal onun muzaafı olarak tekrar etmeyi ifade eder. Bilhassa izafetle ifade edilmesi, yerin mümkün olabilen bütün şiddet ve dehşetiyle sarsıntısına işarettir ki, maksat Hacc sûresinde geçtiği üzere “Şüphesiz kıyamet vaktinin depremi müthiş bir şeydir.” (Hacc, 22/1) Vakıa Sûresi’nde ve daha birçok sûrelerde: “Yer şiddetle sarsıldığı, dağlar parçalandığı, dağılıp toz duman haline geldiği zaman.” (Vakıa, 56/4-5) gibi âyetlerle açıklanmış ve haber verilmiş olan kıyamet depremidir.
2. Yerin ağırlıklarını çıkardığı. Yerin ağırlıklarını çıkarmasında iki rivayet vardır. Birisi: Ölüleri kabirlerinden fırlatıp çıkarmasıdır, ki “Kabirlerin içindekiler dışarı çıkarıldığı zaman.” (İnfitar, 82/4) âyetinin mefhumudur. Bu ise dirilmek demek olacağından ikinci sûrun üflenmesine işaret olur. Diğeri de içindeki definelerin, hazinelerin, madenlerin meydana çıkarılmasıdır ki, bunun da ilk sûra üflemede, yani ilk zelzelede olması açıktır. Bazı haberlerde kıyamet alametlerinden olan Deccal’ın günlerinde yerin hazineleri meydana çıkacak diye varid olmuştur. Bunu da bazıları ona yormuş ise de o, zelzeleden önce olan çıkarmalar olduğu, halbuki burada maksat zelzele ile meydana gelecek çıkarmalar olması açık bulunduğu cihetle demişlerdir ki bu, Deccal’ın zamanında çıkarılanlardan başka olarak kalmış olan bütün hazineler ve defineler deprem ile fırlatılıp çıkarılmasıdır. Ancak ilk sûra üflemede mi, ikinci üflemede mi? Bunda da her iki ihtimali söyleyenler olmuştur. Bazıları demişlerdir ki: Bu depremden maksat, birinci depremdir. Yer o zaman hazinelerini çıkaracak, yeryüzü altın dolacak da ona iltifat eden olmayacak. Altın o zaman sanki insana şöyle bağıracak: Sen benim için dinini ve dünyanı yıkmıyor muydun? Sonra onun çıkarılmasının sonucu bir de
“Kıyamet gününde biriktirilen malların üzerleri cehenmem ateşinde kızdırılacak ve onlarla sahiplerinin alınları, yanları ve sırtları dağlanacak, kendilerine: “İşte kendiniz için biriktirdiğiniz budur.” (Tevbe, 9/35) hükmünün açıklanması olur ki, bu da ikinci sûr üflemesinden sonra olur. Nakkaş, Zeccac, Münzir b. Said gibi bir hayli tefsir bilginininde her iki rivayeti toplamak suretiyle “eskal” (ağırlıklar), hem ölüleri, hem hazineleri, ikisini de içerdiğini söylemişlerdir. Görünen de bu olmalıdır. İbnü Abbas’tan da iki rivayet olduğu söylenmiştir. İkisinde de bunu, zikrolunduğu üzere ikisini sûr üflemeye, yahut her iki sûr üfleme müddetini bir vakit itibar ederek ikisine de yoranlar olmuşsa da ikinci sûr üflemeye “o gün insanlar, bölük bölük çıkacaklardır” âyetiyle beyan olunacağına göre, bu çıkarmayı, ilk sûra üfleme hali olarak anlamak ‘nın da tekrar edilmemiş olması itibarıyla daha açıktır. Yıkım nefha (üfleme)sı olan ilk üflemede ölülerin çıkarılması ise canlı olarak değil, ölü olarak fırlatılıp fırlatılıp atılmaları demek olur ki o vakit “O gün yer ve dağlar sarsılır ve dağlar dağılan kum yığınları olur.” (Müzzemmil, 73/14) olduğu gündür. “Yer ve dağlar yerlerinden kaldırılıp bir çarpışla birbirine çarpıldığı zaman.” (Hâkka, 69/14) olduğu ve “Yer şiddetle sarsıldığı, dağlar etrafa serpildikçe serpildiği, dağılan tozduman haline geldiği zaman.” (Vakıa, 56/4-6) olmak üzere bulunduğu zamandır. “O gün o sarsıntı sarsar.” (Naziat, 79/6) olmaktadır. Henüz “Ardından başka bir sarsıntı gelir.” (Naziat, 79/7) olmamış, “Onlara tek bir haykırma yeter, hepsi hemen uyanırlar.” (Naziat, 79/13-14) kumandası daha verilmemiştir. Bu bir temsil ile, henüz bir volkanın patladığı, bir harbin silahlarını ortaya atmaya başladığı mobilizasyon esnasındaki ıstıraplar gibi başlangıç kabilinden olarak “Yer uzatılıp dümdüz yapıldığı içinde olanları dışarı atıp tamamen boşaldığı.” (İnşikak, 84/3-4) ölçüsüne boşalma zamanıdır ki, o harbin neticesine erip de silahlarını indireceği, “Ve kendisine yaraştığı üzere Rabb’ine kulak verip boyun eğdiği zaman.” (İnşikak, 84/5 ) hükmünün ortaya çıkacağı asıl haklanma ve hesap devrini açacak olan ikinci sûr üfleme ondan sonra olacaktır.
ESKAL tahrik ile cebel vezninde “sekal”in çoğuludur ki, Râzî’nin ifadesine göre sekal, “meta-i beyt”, yani ev eşyasıdır. “Kamus”ta sekal, misafirin, yani yolcunun ağırlık denilen eşya ve ailesine, sahibinin çoğunlukla kullanmayıp koruyup hıfzettiği güzel ve kıymetli şeye denir. Nitekim “Muhakkak ki ben içinizde iki kıymetli şey bırakıyorum: Onlar, Allah’ın Kitab’ı ve benim sünnetimdir.” hadis-i şerifinde sekaleyn bu mânâdadır. İnsanlara cinlere sekaleyn denilmesi, yerin içinde ve üzerinde bulunmaları itibarıyla onun sekali, ağırlığı gibi olmalarından, yahut amellerinin, günahlarının ağırlığındandır, denilmiştir. Ve demişlerdir ki ölü, yerin içindeyken onun ağırlığı, yerin üstündeyken ona ağırlıktır. “Künûz” (hazineler) de, yerin kıymetlisi olmak mânâsına ağırlığıdır. Eskal yolcunun ağırlıkları, eşya ve ailesi mânâsına olduğuna göre “ve yer ağırlıklarını çıkardı” buyurulmakla o zelzele halinde yer seferberlik yapan bir yolcuya ve içindeki ölüler ve hazineleri o yolcunun ağırlığını oluşturan eşya ve ailesine teşbih edilmek suretiyle bir “istiare-i mekniyye” yapılmış demek olur.
ESKAL, esre ve sükun ile “sikl”in çoğulu olabileceği de söylenmiştir ki haml-i batın, yani “karın yükü” mânâsınadır. Bunun da hazinelere ve ölülere söylenmesi teşbih ve istiare şekliyledir. Bu mânâ “İçinde olanları alıp tamamen boşaldığı zaman.” (İnşikak, 84/4) âyetine daha uygundur. Râzî, “eskal”in “esrâr” (sırlar) mânâsına olmasını da ikinci bir görüş olarak nakletmiştir. Yani o gün yer bütün sırları keşfedecek, açıklayacak. “O gün yer, haberlerini anlatacak.” buyurulduğu üzere lehte veya aleyhte şahitlik edecek demektir. Âlûsî, buna, “haberlere aykırı ve uzaktır” demişse de, muhtemeldir. Bununla beraber en kuvvetli vecih, yerin seferberliğini ifade eden birinci vecihtir. Yani tahrik ile “sekal”in çoğulu olmasıdır. Yerin zikri geçmişken, zamir mevkiinde tekrar açıkça söylenmesi zihinlere iyice yerleştirmek içindir. Yerin, yerden başkasına çevrilmesine işaret için de denilmiştir. Durumun görünüşü, bu çıkarmanın zelzele sebebiyle olmasıdır. Fakat terettüb (ait olma) kastedilmeyerek her iki hadise başlı başına birlikte olarak düşündürülmek için “fa” ile atfedilmeyip bir altında vav ile “çıkardı” buyurulmuştur.
3. Özetle: O sarsıntı ve çıkarma olduğu, ve insan, buna ne oluyor? dediği zaman. Böyle denilmesi, korkunun büyüklüğünü tasvir içindir. Yani o zelzele ve çıkarmayı her gören insan, dehşetinin büyüklüğünden şaşırarak, “Bu yere ne oluyor?”, “Nedir bu hal?” diye şaşkınlık ve telaşa düştüğü o belalı zaman. Bazıları demişlerdir ki, onu gören kâfirler öyle söyleyecek. “Vah bize, bizi yattığımız yerden kim kaldırdı?” (Yâsin, 36/52) diyecekler. Müminler ise “İşte Rahmân’ın vaad ettiği şey budur.
Demek peygamberler doğru söylemiş.” (Yâsin, 36/52) diyecekler. Fakat bu fark, ikinci Sûr’a üfleme ile dirilmededir. İlk zelzelede ise mümin ve kâfir her insana umumu açıktır. “(Birinci defa) Sûr’a üflendi, göklerde ve yerde olanlar (korkudan) düşüp bayıldılar. Ancak Allah’ın dilediği kaldı”. (Zümer, 39/68) kelimesi ‘dan bedeldir.
4. Yani o olaylar olduğu gün o yer Bütün haberlerini bildirir, havadislerini hal ile ve sözlü olarak haber verip anlatır. Çünkü Rabbin ona, (yani yere) vahyetmiştir. Haber vermesini süratle emir ve telkin etmiştir de o sebeple yer o haberleri söyler, anlatır. “Keşşaf”ta der ki: Yerin haber vermesi ve söylemesi mecazdır. Yani Allah Teâlâ yerde öyle durumlar meydana getirir ki, onlar dil ile konuşma yerine geçerler. Hatta “ne oluyor buna?” diyenler, o hallere bakarlar da, onun ne için zelzeleye tutulduğunu ve ne için o ölüleri dışarıya attığını bilir. Ve bu olaylar, peygamberlerin korkutup ve çekindirip durdukları olay olduğunu anlarlar. Bu mânâca vahy “kün feyekün” (ol! dedi, hemen oldu) gibi tekvinî olmuş olur. Bununla beraber bir de denilmiştir ki, Allah Teâlâ yeri, o zaman gerçekten konuşturacaktır da, o üzerinde işlenmiş olan hayır ve şerri haber verecektir. Peygamberimizden de rivayet olunmuştur ki, herkese karşı üzerinde ne amel yaptığına şahitlik edecektir. Yere vahyetmek, onun yaşaması mümkün olan kısımlarına vahiy olarak düşünülürse, bu söyleme ve vahyin gerçekten konuşma veya yazma halinde haber vermek ve bildirme mânâsına olarak anlaşılmasında zorluk çekilmez. Hasılı onun ne olduğu o zaman gerçek göz önüne döküldüğü zaman anlaşılacaktır. ‘nın cevabı, ‘dür.
5. Yani o olaylar olduğu gün o yer Bütün haberlerini bildirir, havadislerini hal ile ve sözlü olarak haber verip anlatır. Çünkü Rabbin ona, (yani yere) vahyetmiştir. Haber vermesini süratle emir ve telkin etmiştir de o sebeple yer o haberleri söyler, anlatır. “Keşşaf”ta der ki: Yerin haber vermesi ve söylemesi mecazdır. Yani Allah Teâlâ yerde öyle durumlar meydana getirir ki, onlar dil ile konuşma yerine geçerler. Hatta “ne oluyor buna?” diyenler, o hallere bakarlar da, onun ne için zelzeleye tutulduğunu ve ne için o ölüleri dışarıya attığını bilir. Ve bu olaylar, peygamberlerin korkutup ve çekindirip durdukları olay olduğunu anlarlar. Bu mânâca vahy “kün feyekün” (ol! dedi, hemen oldu) gibi tekvinî olmuş olur. Bununla beraber bir de denilmiştir ki, Allah Teâlâ yeri, o zaman gerçekten konuşturacaktır da, o üzerinde işlenmiş olan hayır ve şerri haber verecektir. Peygamberimizden de rivayet olunmuştur ki, herkese karşı üzerinde ne amel yaptığına şahitlik edecektir. Yere vahyetmek, onun yaşaması mümkün olan kısımlarına vahiy olarak düşünülürse, bu söyleme ve vahyin gerçekten konuşma veya yazma halinde haber vermek ve bildirme mânâsına olarak anlaşılmasında zorluk çekilmez. Hasılı onun ne olduğu o zaman gerçek göz önüne döküldüğü zaman anlaşılacaktır. ‘nın cevabı, ‘dür.
6. O gün insanlar bölük bölük, çeşitli durumda ortaya çıkacaklardır. Sudûr, vürûdun zıddıdır. Vürûd, suya gitmek olduğu gibi, sudûr da sudan dönmektir. Diğer deyimle, “vârid” gelen, “sâdir” giden demektir. Yani varmış oldukları yerden dönüp çıkacaklar, kabirlerinden mevkıfa (durağa), mahşere doğru çeşitli şekilde fırlayacaklar. Kimisi yüz aklığıyla, kimisi yüz karasıyla, kimisi selamet, kimisi korkular ve dehşetler içinde, kimisi binitli, kimisi yaya, kimisi serbest, kimisi zincirlerle bağlı, hasılı kimisi mesud, kimisi bedbaht, yahut İbnü Abbas’tan rivayet edildiği üzere “O gün her insan topluluğuna önderleri ile çağıracağız.” (İsra, 17/71) âyeti gereğince her din ve millet sahibi ayrı olarak kendi önderleri arkasında, yahut “Andolsun ki sizi ilk defa yarattığımız şekilde bize geldiniz.” (Kehf, 18/48) buyurulduğu üzere her fert ilk yaratılışı gibi tek başına olarak, yahut bazılarının görüşünce bölgelere göre dağılmış olarak ortaya çıkacaklar. Yahut mahşere geldikten sonra kimisi kitabını sağından almuş ashab-ı yeminden olarak cennete gitmek üzere, kimisi de kitabını solundan veya arkasından almış ashab-ı şimalden olarak cehenneme gitmek üzere mahşerden ayrılacaklar.
7. Amelleri kendilerine gösterilmek için. Ki hayır veya şer her ne işlemişlerse ona göre cezasını almak üzere amellerini hakkıyle görsünler, defterleriyle, ölçüleriyle hesaplarına vakıf olsunlar. Bu mânâ, sudûrun mahşere doğru olmasına göredir. Mahşerden sudûra göre ise hayır veya şer her ne ise amellerinin cezasını görsünler. Yani cennet ehli cennete, cehennem ehli cehenneme girsinler demek olur. Zira her kim bir zerre miktarı hayır işlerse onu görecektir. Her kim de bir zerre miktarı şer işlerse onu görecektir. göstermenin neticesini açıklamak içindir. zerra görülür görülmez derecede, gayet küçük karıncadır. Güneşin şuaında sezilebilen zerreciklere de denilir. İbnü Abbas’dan rivayet edilmiştir ki, elini toprağa sokmuş kaldırmış, sonra üflemiş de, “işte bunlardan her biri bir miskal zerre” demiştir. İkisi de azlığa meseldir. Gerçi bizim bir zerre dediğimiz içinde bile bir âlem vardır. Fakat sorumluluğun en az derecesi beşerî hissin ilgilenebileceği en küçük ölçü ile ifade edilmiştir. Asıl maksat ise en küçük bir hayır veya şerrin bile Allah katında kaybolmayacağını açıklamaktır.
8. Amelleri kendilerine gösterilmek için. Ki hayır veya şer her ne işlemişlerse ona göre cezasını almak üzere amellerini hakkıyle görsünler, defterleriyle, ölçüleriyle hesaplarına vakıf olsunlar. Bu mânâ, sudûrun mahşere doğru olmasına göredir. Mahşerden sudûra göre ise hayır veya şer her ne ise amellerinin cezasını görsünler. Yani cennet ehli cennete, cehennem ehli cehenneme girsinler demek olur. Zira her kim bir zerre miktarı hayır işlerse onu görecektir. Her kim de bir zerre miktarı şer işlerse onu görecektir. göstermenin neticesini açıklamak içindir. zerra görülür görülmez derecede, gayet küçük karıncadır. Güneşin şuaında sezilebilen zerreciklere de denilir. İbnü Abbas’dan rivayet edilmiştir ki, elini toprağa sokmuş kaldırmış, sonra üflemiş de, “işte bunlardan her biri bir miskal zerre” demiştir. İkisi de azlığa meseldir. Gerçi bizim bir zerre dediğimiz içinde bile bir âlem vardır. Fakat sorumluluğun en az derecesi beşerî hissin ilgilenebileceği en küçük ölçü ile ifade edilmiştir. Asıl maksat ise en küçük bir hayır veya şerrin bile Allah katında kaybolmayacağını açıklamaktır.

BEYYİNE SURESİ AYETLERİ (1-8 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

98-BEYYİNE:
Değildi, o küfredenler kitap ehli ve müşriklerden. (Min) teb’îzıyye veya beyâniyye, mahzûfe müteallık olup, yahut takdirinde zarf-ı müstekar, o küfredenlerin hali veya sıfatıdır. Bu iki kısımdan kâfirler veya iki kısım kâfirler ki, bazısı kitap ehli, bazısı müşrik, yahut hem kitap ehlinden, hem de müşriklerden olan kâfirler demek olabilir. Zira “vav”ın atf-ı rabıttan sonra da, önce de olması mümkündür. Bu üçüncü takdirde bilhassa kitap ehlinden oldukları halde Allah’a çocuk isnad etmek veya teşbihe kail olmak gibi herhangi bir vechile açık veya gizli şirke kail olanlar kastedilmiş olur. Üçüncü âyette yalnız kitap ehli zikredilmesine bu mânâ daha çok yakındır. Kitap ehli yahudi ve hıristiyanlardır.
Burada kitap ehli adıyla ifade edilmeleri, bunlar içinden Allah’a küfredenlerin küfürleri, yani Kur’ân’a ve Resulullah’a iman etmemeleri, mensub oldukları kitaplarına, Tevrat’a ve İncil’e de küfür mânâsında olduğuna işaret etmek içindir. Müşrikler, Allah Teâlâ’ya putlardan veya başkasından her ne şekilde olursa olsun şirk itikad edenler, yani Allah’tan başkasına ilâhlık isnad edenlerdir ki, puta tapanlardan daha geneldir. Allah’ın zatının birden fazla olduğuna kanaat eden her çeşit “politeiste”lere ve Allah’ı tanımayıp “Ben sizin en büyük Rabbinizim”. (Nâziât, 79/24) ve “Ben, sizin için, benden başka bir ilâh tanımıyorum.” (Kasas, 28/38) diyen Firavun gibi tek şekilde olsun arzularını ilâh edinen veya Allah’tan başka herhangi bir şeye tek başına veya ortaklaşa tanrılık payesi verenlerin hepsini içine alır. Çünkü Allah Teâlâ zatında hak mabud olduğu için, ondan ilâhlığın yok edilmesine imkân olamayacağı için O’ndan başka herhangi bir şeye, gerek ortaklık ve gerek yalnız başına tanrılık isnad etmek aslında şirktir. Zatın birliği ile beraber sıfatın çokluğu şirki gerektirmez. Şirk ancak Allah’ın zatında küllî veya cüz’î çokluk inancındadır. Onun için üç zat demek olan “ekânim-i selâse” (üç asıl)nin birliği şeklinde iddia edilen teslis (üçleme) birlemesi, gerçekte tevhid (birleme) değil, zatın hem çokluğu, hem tekliği davasını içerdiği için hem şirk, hem çelişkidir. Burada, ‘nin elif-lâmı, cins için olarak gerek puta tapıcı ve gerek diğer bütün müşrikleri içine alır. Gerçi bazıları “ahde” yorarak puta tapanlara tahsis etmişler. Çünkü Mekke ve Medine ile etrafında bulunan Arap müşrikleri putlara tapıyorlardı. Burada kastedilen de onlardır demişlerse de akid mânâsının daha önce “küfredenler”de düşünülmesi yeterlidir. O pis kâfirler, bütün kitap ehli ile bütün müşrikler cinsi içinden bazıları olmuş olur. Böyle kitap ehli cinsi ile müşrikler cinsi içinden küfretmiş olan kâfirler, yahut kitap ehlinden olmakla beraber müşrik olan o kâfirler Kendilerine beyyine gelinceye kadar ayrılacak değildi. Yani bulundukları o hallerinden ayrılacak, ayırtlaşacak değillerdi.
MÜNFEKKÎN , , ‘ün haberidir. “Hatta” da ona müteallıktır.
2. BEYYİNE: Malumdur ki, nur gibi kendisi beyyin, yani gayet açık olup da başkasını da beyan eden, açıklayan demektir. Onun için davacının davasını açık bir şekilde beyan ve isbat eden şahide, sağlam, açık delile ve mucizeye beyyine denir. Burada da hakkı beyan ve isbat edecek açık ve kesin delil veya mucize demektir ki, maksadın ne olduğu şununla açıklanmıştır: Allah’dan bir Resul beyyineden bedeldir. Yahut “o, Resuldür” takdirinde mahzuf mübtedanın haberi olarak beyyineyi tefsirdir. Yani Allah tarafından peygamberlik göreviyle gönderilmiş bir peygamber gelinceye kadar ayrılacak değillerdi. Öyle bir Resul ki mutahher, yani tahriften, töhmetten, yanlışlıktan, bâtıl şüphesinden uzak, kirli eller dokunmaz, “Ona tertemiz olanlardan başkası dokunamaz.” (Vâkıa, 5679) âyeti delaletince gayet temiz sahifeler okur. (Abese Sûresi’nde geçen 13-16. âyetlere bkz.) Öyle temiz sayfalar ki
3. onlardadır bütün kıymetli kitaplar, yani doğru sabit kitaplar, bozulmaz, devamlı hak yazıları o temiz sayfaların içindedir. Ki bunlar işte o “oku” diye okunması emrolunan Kur’ân sayfaları, Kur’ân sûreleridir. O kâfirler, böyle temiz sayfalar okuyacak bir Allah Resulü gelinceye kadar bulundukları hâl ve vaziyetten, din ve inançtan ayrılacak değillerdi. Öyle bir beyyine gelmedikçe tamamen hak ve tevhid dinini bilip de yerleşecek ve hallerini değiştirecek bir durumda bulunmuyorlardı ve bunda özürlü olabilirlerdi. Çünkü “Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz.” (İsra, 17/15) âyeti bunu bildirmektedir. Fakat öyle bir beyyine (açık delil), bir Allah Resulü geldikten sonra küfre sapıp da eski hallerinden ayrılmamakta ısrar etmelerine hiçbir sebep ve mazeret olamazdı. Ve işte onun için böyle bir Resul gönderilmiş ve Kadir gecesi o Kur’ân indirilmiştir.
4. Fakat o kendilerine kitap verilenler, yani o kitap ehli veya bilhassa onların bilginleri olan okur yazar takımı ancak kendilerine o beyyine (apaçık mucize) geldikten sonra ayrıldılar, ayrılığa düştüler. Kimisi o beyyineye, o Resule iman ettiği halde, kimisi küfre sapıp eski hallerinde kalmakta ısrar ederek tefrika (ayrılıkçılık) çıkardılar. O beyyine karşısında cahiller ve müşrikler için bile mazeret kalmamışken, kitap verilmiş olanların hiçbir mazereti kalmadığı ve yalnız kendi istek ve inatlarından dolayı küfür ve ayrılıkçılığa saptıkları ve bundan dolayı beyan olunacağı üzere puta tapıcılar gibi cehennem azabını hak etmeleri bu şekilde şüphesiz olarak ortaya çıkmış oldu.
Fahreddin Râzî tefsirinde bu üç âyet hakkında der ki: “Vâhidî, Kitâbü’l-Basît’de: Bu âyet Kur’ân’daki âyetlerin, gerek nazım ve gerek tefsir itibarıyla en zorudur ve büyük bilginlerden bir kısmı bunda sendelemiştir, demiş, fakat zorluğun nasıl olduğunu özetlememiştir. Ben derim ki, zorluğun şekli şudur: Âyetin takdiri: O küfredenler, kendilerine Allah’tan Resulü olan beyyine gelinceye kadar ayrılacak değildiler, demektir. Sonra ayrılıkları neden dolayıdır, Allah Teâlâ onu zikretmemiştir. Lakin kastedilen, bulundukları küfür halinden demek olduğu malumdur. Şu halde takdir: “Küfredenler, apaçık bir delil olan o Resul gelinceye kadar, küfürlerinden ayrılıcı değillerdi.” demek olur. Sonra da “hatta”, intihâ-i gayedir. O halde bu âyet şunu gerektirir ki, o Resul gelince, onların küfürlerinden ayrılmış olmaları lazım gelir. Bundan sonra da “Kendilerine kitap verilenler, ancak açık delil geldikten sonra ayrılığa düştüler.” buyurulmuştur. Bu ise o Resul gelince, onların küfürleri artmış olmasını gerektiriyor. İşte bundan dolayı iki âyet arasında görünüşte bir zıtlık var gibi görünüyor. İşte benim kanaatime göre müşkülün sonu budur. Buna cevap ise birkaç şekildedir:
BİRİNCİSİ ve en güzeli “Keşşaf” sahibinin özetlediği vecihtir. Şöyle ki: Kitap ehli ve puta tapıcı iki fırkadan kâfirler, Peygamberimizin gönderilmesinden önce diyorlardı ki: Biz bulunduğumuz dinimizden ayrılmayız, onu terketmeyiz, ta o Tevrat ve İncil’de yazılı vaad edilmiş olan peygamber gelinceye kadar ki o peygamber Muhammed aleyhisselâmdır. Allah Teâlâ önce onların o sözlerini hikâye etmiş, sonra da “kendilerine kitap verilenler ayrılmadılar” buyurmuştur. Yani onlar, o peygamber geldiği zaman hak üzerinde ittifak ile bir kelimede toplanmak vaad ediyorlardı. Sonra da haktan asıl ayrılmaları ve küfürde kararları o Resul gelince oldu, demektir ki, bunun kelamda benzeri fakir bir fâsık kendisine öğüt veren vâize: “Allah bana bir zenginlik verinceye kadar, ben bu halden ayrılmam” demiş, sonra da Allah ona zenginlik vermiş, fakat o bunun üzerine kötülüğünü daha çok artırmış. O zaman o vaiz de ona: “Sen zengin oluncaya kadar kötülükten ayrılmayacaktın, halbuki başını asıl zengin olduktan sonra kötülüğe daldırdın.” demiş olması gibidir ki, bu sırf onu azarlama ve susturmak için önceki sözünü hatırlatması demektir. Bu cevabın neticesi şu olur: “Kitap ehlinden ve müşriklerden (Hakk’ı) tanımayanlar, kendilerine apaçık delil gelinceye kadar inkârlarından ayrılacak değillerdi.” sözü onlardan hikâyedir. “Kitap ehli, ancak kendilerine apaçık delil geldikten sonra ayrılığa düştüler.” sözü de vâki olan haber vermedir. Mânâ da “Onlar vaadlerinde durmadılar, dediklerinin tersi oldu.” demektir.
İKİNCİSİ: “O kâfirler kendilerine o apaçık delil gelince de küfürlerinden ayrılacak değillerdi.” mânâsındadır. Kâdî Abdülcebbâr böyle demiş, fakat lügatta “hatta”nın bu mânâsı olmadığı söylenmiştir.
ÜÇÜNCÜSÜ: “Münfekkîn” küfürden ayrılmaya değil, “beyyine” (apaçık delil) olarak gelecek Peygamber’in iyiliklerini ve faziletlerini anmaktan ayrılmadıkları mânâsına olmalıdır. Yani Muhammed (s.a.v.) gelinceye kadar onun üstünlüklerini anmaktan ayrılmıyorlardı. Fakat O gelince ayrıldılar, her biri bir görüş söyler oldular demektir ki, bunun benzeri Bakara Sûresi’nde geçen “Daha önce, müşriklere karşı bir zafer kapısının açılmasını istiyorlardı, işte bu bildikleri kitap onlara gelince, ona inanmadılar.” (Bakara, 2/89) âyeti olur.
DÖRDÜNCÜSÜ: Peygamber gelinceye kadar küfürden ayrılmayacaklardı demektir. “Hatta” kelimesi de o geldikten sonraki halin, öncekinin tersine olmasını gerektirir, nitekim olay da böyle olmuştur. Çünkü hepsi o küfürde kalmadılar, bir kısmı mümin, bir kısmı da kâfir oldular. Bu kadarı da “hatta”nın delaletiyle amel etmeye yeterlidir.
BEŞİNCİSİ: Peygamber’in gönderilmesinden önce kâfirler küfürlerinde tereddütsüz idiler. Bulundukları dinin hak olduğuna kesin olarak inanıyorlar, ondan ayrılmıyorlardı. Yahudi, yahudiliğinde; hıristiyan hıristiyanlığında; müşrik puta tapıcılığında, hasılı her biri kendi dininde kalmak, ondan ayrılmamak azim ve itikadında ittifak etmişlerdi. Fakat Resulullah (s.a.v.) gönderilince alışmış, yapışmış oldukları eski dinleri hakkında azim ve inançları sarsıldı ve önceki fikir ve kanaatleri perişan oldu. Her biri kendi dininde, mezhebinde, davasında sarsıldılar, ayrılmaya başladılar. Bununla beraber tamamen imana da gelmediler, kimisi iman ettiyse de, kimisi de etmedi. Ayrıcalık çıkardılar, böyle eski dinlerinin çürüklüğünü anlamış oldukları halde o Resul’e iman etmeyip de ayrıcalık yapan kitap ehlinin bu ayrılıkları ilimsizlikten, delilsizlikten dolayı şek ve şüpheye bir hakları olduğu için değil, kendilerine apaçık delil geldikten ve Hak ortaya çıktıktan sonra yalnız arzu ve inatlarından dolayı oldu. Birinci âyette infikâk (ayrılmak), sonrakinde tefrika denilmesinde bu mânâya bir işaret vardır. Çünkü infikâk: Bir şeyin bir şeyden ayrılması ona yapışmış iken kopup ayrılması demektir. Tefrika da dağılmaktır. Bu suretle de Peygamberin gönderilmesinden sonraki hâl öncesine benzememiştir. Bu da “hatta”nın mefhumudur. Râzî, bu beş şekli hikâye ve beyan etmiş olmakla beraber, tercih edilen görüş, birinci vecih olduğunu da hatırlatmıştır. Ancak birinci vecihte ayrılmanın müteallakını “küfürlerinden ayrılmışlar” diye küfür lafzıyla takdir etmiştir.
“Keşşaf” sahibi ise lafzıyla takdir etmiş. Birinci âyetin mânâsının neticesi: “Onlar apaçık delil gelmedikçe dinlerine yapışacaklar, onu bırakmayacaklardı”, demek olduğunu söylemiştir. Müşkülün halledilmesi açısından maksat bir olmakla beraber “Keşşaf”ın ifadesi daha incedir. Üçüncü, dördüncü, beşinci vecihlere de ihtimali vardır. Ebu’s-Suud ve daha birçokları da “Keşşaf”ın birinci vechi üzerinde yürümekle beraber, infikâkın müteallakını daha önce üzerinde bulundukları şey “üzerinde bulundukları şeyden” diye takdir etmişler ve bunu o vaad ile tefsir ederek şöyle demişlerdir: Yani daha önce üzerinde bulundukları haldir ki ahir zamanda gönderilecek Resul’e iman ve Hakk’a uyacaklarına dair vaad ve yerine getirmeye azimleridir. Kitap ehlinden bu vaadin vuku bulmasında şüphe yoktur. Hatta onlar onunla Allah’tan fetihler diliyorlar. “Allahım bize fetih nasip et, ahir zamanda gönderilen peygamber hürmetine bize yardım et!” diye dua ediyorlardı ve müşriklerden olan düşmanlarına karşı: “Bizim dediğimizi tasdik edecek bir peygamberin çıkması zamanı yaklaştı. Biz onunla beraber olup sizi Âd ve İrem kavimleri gibi öldüreceğiz.” diyorlardı. Müşriklerin o vaadde bulunduğuna gelince gerek ki kitap ehlinden yayıldıktan sonra onların da sonradan gelenleri onun sıhhatine inanarak o vaadde bulunmuş olsunlar. Nitekim böyle olduğuna şu da şahitlik eder ki Resulullah (s.a.v.) hakkında gidip kitap ehline soruyorlar: Bu sizin kitabınızda anılan mıdır? diyorlardı. Bu suretle hepsi o peygamber gelinceye kadar o vaad ve azimden ayrılmadılar. Fakat o geldikten sonra kitap ehli küfre saparak bozgunculuk çıkardılar.
Bunun özeti: O kâfirler peygamber gelinceye kadar bulundukları durumdan ayrılmadılar ve ayrılmamaları lâzım gelirdi, fakat ayrıldılar, demek oluyor. Gerçekte infikâkın müteallakı, onların bulundukları hâl olması daha açıktır. Ancak bunu o vaad ve azim ile tefsir etmek Bakara Sûresi (2/89) âyetine uygun olsa da müşrikleri içine alması itibarıyla biraz dolambaçlı geliyor ve bundan maksat, bulundukları dinleri veya küfürleri olması daha açık görünüyor. Bundan ise ayrılmamaları değil, tersine ayrılmaları istenir olması gerekir. Çünkü ayrıcalığın sebebi odur. Beyyine (apaçık delil)nin de gelmesi ona karşıdır. Bu sebeple bunu bu esas üzere, yani bulundukları halden ayrılmak mânâsına olarak yukarıda izah ettiğimiz diğer bir vecihle anlamak gerek. “Hatta”nın gayesinin mefhumu ile müşkülün halli ve gerek nazmın siyak u sibakı (altı üstü itibarıyla uygunluğu) açısından bize daha açık görünmüştür. Zira Maide Sûresi’nde de geçen “Ey kitap ehli, gerçeği açıklayan elçimiz, peygamberlerin arası kesildiği bir zamanda, bize bir müjdeci ve uyarıcı gelmedi diyemeyesiniz diye, size geldi.” (Maide, 5/19) âyeti gereğince Resulullah’ın gönderilmesinden önceki zaman dinlerin tahrif ve karmakarışıklığa uğradığı, puta tapanla tapmayanın karıştığı ve hak ile batılın seçilemez bir hale geldiği fetret zamanıdır. Fetret zamanları ise “Biz, bir peygamber göndermedikçe kimseye azap edecek değiliz.” (İsra, 17/15) hükmüne göre sorumluluk yönelmeyen bir mazeret zamanı demektir. Böyle bir zamanda Hakk’ı batıldan ayırdettirecek kesin ve açık bir delil gelinceye kadar iman ve küfür hükümleri tayin edilemeyeceği ve bir susturucu delil bulunamayacağı cihetle herkesin bulunduğu hâl üzere kalması, yani istishâb kaidesi asıl olur. Beşeriyetin böyle Hak ve batılı seçemeyecek bir fetret ve zulmet içinde kaldığı zamanlardır ki Allah tarafından peygamberler gönderilerek hak ve vazife yolu aydınlatılmış ve ona göre mümin ve kâfir ayırd edilerek sorumluluk hükmü tatbik edilmiştir. İşte sûresinin arkasından o nüzul hikmetini beyan siyâkında bu Beyyine Sûresi de peygamber gelinceye kadar olan fetret zamanının hükmünü beyan ile başlamış ve “kütüb-i kayyime” (kıymetli kitaplar)yi içeren, tertemiz sayfalar olan Kur’ân’ın indirilmesiyle ilâhî delil olan Resulullah’ın gönderilmesinden önce kitap ehlinden ve müşriklerden olan kâfirler, bulundukları hallerinden ayrılmamakta mazeret sahibi olsalar da hak dini beyan eden bu delil geldikten sonra özellikle kitap ehlinin buna iman etmeyip de önceki hallerinde kalmak için ayrılıkçılık yapmaları katıksız küfür ve bundan dolayı azaba hak kazanmalarını gerektirdiğini anlatmıştır. Şu halde mânâ o küfredenler, küfürlerinden, dinlerinden, âdetlerinden ayrılacak durumda değillerdi. Çünkü kendilerine hakkı beyan edecek olan o apaçık delil henüz gelmemişti. Fetret zamanında bulunuyorlardı. Onun için onlara hak ve hayrı anlatacak kesin bir delil olmak üzere bu kitap indirilerek peyderpey okumak üzere Allah tarafından o Resul gönderildi, o geldikten sonra ise müşriklerden önce kitap ehli olanların ona iman edip önceki yanlış hallerinden vazgeçmeleri, hakka karşı ayrıcalık yapmamaları gerekirdi. Halbuki onlar öyle yapmadılar, o Resul’e karşı anlaşmazlığa düştüler, puta tapanlar gibi inkâr ettiler. Böyle anlaşmazlığa düşmeleri ve bu şekilde inkârları da başka bir sebebe dayalı değil, sırf o delil kendilerine geldikten sonra sırf düşmanlık ve inatlarından ve eski hallerinden ayrılmak istememelerinden doğdu.
5. Halbuki onlar, o kendilerine kitap verilmiş olanlar öteden beri başka bir şey ile değil ancak şununla emrolunmuşlardı ki yalnız Allah’a ibadet etsinler, gerek önceki kitaplarında, Tevrat ve İncil’in esasında ve gerek bu Kur’ân ile emredildikleri görevleri bu idi ki, başka bir niyet ve maksada hizmet etmesinler, ancak Allah’ı mabud tanısınlar, O’na ibadet ve kulluk etsinler, o şekilde ki dini ona halis kılarak, hiçbir şirk şüphesi karıştırmaksızın şu veya bu gayeye âlet etmeksizin saf ve temiz niyet ve ihlas ile ancak O’na yönelerek ve tahsis ederek, hanifler olarak, yani batıl inançlardan, eğri ve yanlış fikir ve ahlâktan sıyrılıp, daima hakka, doğruluğa meyleden hakka tapan müslim, muvahhid (Allah’ı birleyen) olmak suretiyle dini Allah için halis kılarak Allah’a ibadet etsinler, ecir ve mükâfatı O’ndan beklesinler.
Yukarılarda da defalarca geçtiği üzere “hunefâ” kelimesi “hanîf” kelimesinin çoğulu olarak İslâm’ın inanç, ahlâk ve sosyoloji itibarıyla ayırıcı bir vasfını göstermektedir. Çoğunlukla hanîf, Hz. İbrahim’in milleti olarak “Dosdoğru, Allah’ı birleyici olarak İbrahim dinine uyun. O, puta tapanlardan değildi.” (Âl-i İmran, 3/95) gibi müşriklere karşılık; bazan da “Allah’a ortak koşmadan, halis olarak Allah’ı birleyenlerden olun.” (Hacc, 22/31) âyetinde olduğu gibi mutlak olarak; bazan da burada olduğu gibi tevhid ve ihlas ile dinde barış ve doğruluğu pekiştirme ve yerleştirme hususunda zikrolunmuştur. Bütün bunlardan anlaşılan haniflik, Hz. İbrahim’in din ve milletinin vasfı olmakla beraber yalnız ona mahsus değil, genellikle puta tapıcılığın zıddı olarak bütün peygamberlerin milleti olan tevhid ve ihlas dininin adı olmasıdır. Onun için Şehristânî “el-Milel ve’n-Nihal”de hanifleri bütün puta tapıcıların karşıtı olmak üzere genel mânâsıyla Sâbiîlere karşı çıkartarak zikretmiştir. Genel mânâsıyla Sâbiîlik ise bütün müşrikliğin esası olan eski dindir. Şimdi bazı yeni eserlerde buna Seybele-Ceybele dini denildiğini ve son zamanlarda “eski eserler” (âsâr-ı atika) dolayısıyla bahis konusu edilmeye başlayan eski Eti, yahut Hitit, yahut Hetler’in de bu zeybel, yani sabi dinine mensup olduklarını söylüyorlar. İşte hanifler, bütün bu şirk dinlerine karşı, dini Allah için tahsis etmek ve ancak Allah’a ibadet etmek üzere davet ve mücahedeyle görevli olan peygamberlerin dinlerini teşkil eden ve batıldan sakınıp Hakk’a meyleden tevhidçi müslümanlardır. Onun için Hacc Sûresi’nde “O pis putlardan ve yalan sözden kaçının. Allah’a ortak koşmadan, halis olarak Allah’ı birleyenler olun. Kim Allah’a ortak koşarsa o, sanki gökten düşmüş de kendisini kuş kapıyor veya rüzgâr onu uzak bir yere sürüklüyor gibidir.” (Hacc, 22/30-31) buyurulmuş olduğu gibi Şûrâ Sûresi’nde de “O size, dinden Nuh’a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya tavsiye ettiğimizi şeriat yaptı . Şöyle ki: Dini doğru tutun ve onda ayrılığa düşmeyin. Fakat kendilerini çağırdığın şey, Allah’a ortak koşanlara ağır geldi.” (Şûrâ, 42/13) buyurulmuştur. Bunların özeti ise haniflik, putlara tapma aşağılığından, günahtan, sahte, batıl inançlardan çekinerek Nuh’un, İbrahim’in, Musa’nın, İsa’nın ve Muhammed aleyhisselâmın yaptıkları gibi dini Allah için tevhid, ihlas ve istikametle doğrultmak ve onda ikilik çıkarmayıp daima doğrulukla toplanmaya çalışmaktır. “Hanif” kelimesinin türeyişi de bu mânâyı ifade etmektedir. Zira “hanif”, hanef kelimesinden türemiştir. Tefsircilerin ve lügat ehlinin açıklamasına göre “hanef”, meyletme ve doğru olma mânâlarını içine alır. Asıl hanef, yanlışlıktan doğruya, eğrilikten istikamete meyletme mânâsına konmuş, bazan meyil, bazan da sadece istikamet mânâsına kullanılır. Ayağının ayası veya baş parmakları vahşiden ünsiye, yani içe doğru meyletmiş olan (düz taban olmayan) kimseye ahnef denilmesi ise tefe’ul (hayra yormak) için veya iki mertebe mecaz-ı mürseldir. Demek ki lügat bakımından da hanîf, daima doğruluğa meyleden demektir. Dinde doğruluk da “Hayır, kim işini güzel yaparak, özünü Allah’a teslim ederse, onun mükâfatı Rabbinin katındandır.” (Bakara, 2/112) buyurulduğu üzere muhsin (iyilik yapıcı) olarak ancak Allah’a yüz tutmak, “Rabbimiz Allah’tır diyen, sonra doğru olanların üzerine melekler iner.” (Fussilet, 41/30) buyurulduğu üzere ancak Allah’ı Rab bilip, fiillerinde ve hareketlerinde ancak O’nun emir ve hükmüne tâbi olarak o iman üzere doğrulukta yürümektir. Bundan dolayı çoğunlukla hanîfi, “hakka tapan muvahhid” (Allah’ı birleyici) diye tercüme etmeyi uygun görmüşüzdür. Bununla beraber tefsirciler daha bazı tarifler de nakletmişlerdir. Bu cümleden olarak burada hunefâ (hanifler) İbnü Abbas’dan, “hacılar” diye; Katâde’den, sünnetli olanlar, ananın ve mahremler (evlenilmesi haram olanlar)in nikahını haram tanıyanlar diye; Rebî b. Enes’den: Namazda kıbleye dönenler diye; Mücahid’den: İbrahim aleyhisselâmın dinine tâbi olanlar diye rivayet etmişlerdir ki hacc, hıtân (sünnet olma), kıbleye dönme, İbrahim dininin esaslarından birisiyle tarif demek olduğundan buna ait demektir. Bunlardan başka Ebu Kılâbe’den “Biz, Allah’ın peygamberlerinden hiç birisinin arasını ayırmayız.” (Bakara, 2/285) âyeti gereğince peygamberlerin hepsine iman edenler diye; daha bazılarından da “dinin hepsini toplayanlar” diye nakil ve tarif edilmiştir ki, bu son ikisi de birbirine yakındır. Fakat bunların çoğu mânâ ile değil, doğru olan veya bazı havas itibarıyla tarif olduğu için tam tarif değildir. Ancak bazı cihetleri açıklamak için nakledilir. Tercihe değer tarif, önce açıkladığımız üzere bütün batıl inançlardan İslâm’a meyleden, dönen diye özetlenmiştir. Bütün peygamberlere iman ve her dini toplayıcı olmak da bununla olur. İşte bütün kitaplar ve peygamberler, dini yanlış inançlardan temizleyerek “Allah katında muhakkak din İslâm’dır.” (Âl-i İmran, 3/19) olan Hak tevhid ve ihlas ile yalnız Allah’a ibadet etmek ve insanlığı selamete erdirmek için gönderilmişlerdir. Onun için kitap ehli de ta baştan itibaren bununla görevli olmuşlardı ki, Allah’a böyle samimi dindar, hanif olarak ibadet etsinler, ve namazı kılsınlar ve zekatı versinler ve işte bu üç esas: samimi din ile Allah’a ibadet, namaz kılmak ve zekat vermek din-i kayyimedir. Yani sabit ve payidar kalacak olan milletin dinidir. Diğer deyimle yukarıda anılan “kıymetli kitapların”, doğru, bozulmaz, sabit hak kitaplarının açıkladığı dindir. Demek olur ki bu üç esas, bütün Hak dinlerin hiç değişmeyen en sağlam esasıdır. Namaz ile zekat da imandan sonra bütün ibadetlerin esaslarının esasıdır. Diğerleri ayrıntıdır. Bunların edâ şekilleri itibarıyla açıklaması her peygamberin zamanına ve şeriatine göre değişebilirse de, asıl namaz ve zekat hepsinde sabittir. Şu halde din için mutlaka bir “ekanim-i selâse” (üç esas) prensibi tanımak gerekirse onu baba, oğul, rûhu’l-kudüs diye mabudun zatında üçleme ile şirke saparak değil, tevhid, namaz, zekat diye iman ve amel esaslarında tanımak lazım gelir. Halbuki o kitap verilenler bu doğru ve sabit dini ve bu emri tanımadılar, ihlas ve tevhid ile Allah’a kulluk etmekten kaçındılar. “Onlardan sonra yerlerine öyle bir nesil geldi ki, namazı kaybettiler, şehvetlerine uydular.” (Meryem, 19/59) ölçüsünce şehvetlerinin arkasına düşerek namazı kaybettiler, zekat vermeye yanaşmadılar, bölücülük yaptılar. Bunun üzerine bütün küfrün ve imanın ahiretteki hükümleri ayırdedilerek açıklanmak üzere şöyle buyuruluyor:
6. Haberiniz olsun ki “küfredenler”. Önceki “küfredenler” ahde haml olunsa (bilinen kâfirler olduğu kabul edilse) bile bunun, sevk itibarıyla istiğrak (hepsini içine alması) için genel olması gerekir. Çünkü küfrün hükmünü beyan için kübra (büyük önerme) yerindedir. Ancak bu küllî oluş, o beyyine (açık delil) geldikten sonra küfredenlere ait olmak üzere bunda da bir ahit mânâsı yok değildir. Şu halde şöyle demek olur: O açık delil geldikten sonra onu inkâr eden bütün kâfirler gerek kitap ehlinden olsun, gerek puta tapanlardan olsun, hepsi ebedî olmak üzere cehennem ateşindedirler. Kıyamet günü cehenneme gidecekler, orada ebedî olarak kalacaklardır. Diğer bir mânâ ile küfür, cehennemde ebedî kalmaya sebep olması itibarıyla aynı ateş hükmündedir. Bir de denilmiştir ki: Onların bulundukları küfür ve isyan hâli, hakikatte aynıyla ateştir. Bu ortaya çıkma (neş’et) de âraz şeklinde ortaya çıkarsa da, son neş’etde o şekilden çıkar, hakiki şekli ile ateş olarak zuhur eder. Bu iki mânâca onlar dünyada cehennem ateşinin içindedirler. Ahirette de onda ebedî olarak kalacaklardır, demek olur. Bu ebedî oluşun sebebi: Çünkü onlar, o vasıfla sıfatlanmış olanlar, yeni o açık delil geldikten sonra ona küfredip bozgunculuk çıkaranlar hepsi halkın şerlileridirler, insanların en şerlileridirler, en şerli olanın yeri de cehennem olması gerektir.
BERİYYE kelimesini, Nâfi ve İbnü Zekvan “berîe” şeklinde okumuşlardır. Ki ikisi de bir asıldandır. Halk mânâsına ‘den “mef’ûle mânâsında fehile” olarak “bârî”nin mef’ûlü olup, halk ve halîka gibi bütün mahlûkata denilir. Özellikle beşerde de meşhurdur. Bazıları hemzesiz “beriyye” toprak mânâsına olan “berâ”dan türemiş olarak topraktan yaratılan mahluk demek olduğunu ve şu halde “berîe” topraktan yaratılmayan melekleri ve cinni de içine alırsa da, “beriyye”nin onları içermiyeceğini ve bu şekilde beşer mânâsına olması daha yakın bulunduğunu söylemişlerdir. İki kırâete göre de bazıları burada özellikle beşer mânâsına olmasını tercih etmişler, sebep olarak da bütün yaratılmışların en şerlisi şeytan olduğunu söylemişlerdir ki, aklî karine ile tahsis demek olur. Lakin buna “Şüphesiz münafıklar, ateşin en aşağı tabakasındadırlar.” (Nisa, 4/115) gereğince münafıkların da diğer kâfirlerden daha şerli olduğu ileri sürülerek itiraz edilmiştir. Bundan dolayı maksat, müminlere göre izafî tahsistir, diye cevap verilmiş ise de bu tartışmalara lüzum yoktur. Zira burada maksat, küfrün asıl ahirete mahsus hükmünü beyan olduğu için, küfür sıfatında münafıklar da, şeytan da bu umumda dahil olarak açık ve gizli bütün kâfirler, genel olarak yaratıkların en şeriridirler, denilmesi doğru olacağı gibi, şeytan konudan hariç olarak, gerek kitap ehli ve gerek puta tapıcılardan inkârı açık veya münafık bütün kâfirler beşerin en şerlisidirler, demek de doğrudur.
7. Buna karşılık haberiniz olsun ki iman edip de, yani bu açık delile iman edip Allah için dine, ihlaslı, hanif olarak, gereğince güzel ameller işleyenler, sadece namaz ve zekat gibi dinin aslî temellerinden olan amellere mahsus değil, gerek esaslardan ve gerek ayrıntılardan, gerek farzlarından, gerek nafilelerden, gerek ibadetlerden, gerek muamelelerden Allah rızasına uygun olan, kurtuluşa hizmet eden, hayra yarar bütün iyi ve faydalı amelleri işlemek ve yasaklardan sakınmak da güzel amel (amel-i salih) mânâsında dahildir. Zira amel, işlemeyi ve terketmeyi içine alır. Bilinmektedir ki elif lâm ile süslenmiş çoğul olduğu için hepsini kaplamayı ifade eder. Fakat bundan her ferdin, her iyi ameli yapmakla yükümlü olduğu da sorulmamalıdır. “Allah, kimseye gücünün üstünde bir şey teklif etmez.” (Âl-i İmran, 3/286) âyeti gereğince herkesin hissesi ehliyet ve gücüyle orantılıdır. Râzî der ki: “iyi ameller işlediler”, çoğulun, çoğula karşılık vermesi kabilindendir. Onun için bir kişinin bütün güzel amelleri yapmakla yükümlü olması gerekmez. Belki her yükümlünün bir hazzı, selâhiyeti vardır. Zenginin hazzı vermekte, fakirin hazzı da almaktadır. Elverir ki herkes kendi halince kurtuluşa çalışsın. İşte onlar, halkın en hayırlısıdırlar. Bütün halkın en hayırlısıdır. Amelce de hayırlısı, Allah katındaki makamca da hayırlısıdır. Demek ki iman edip de güzel amele çalışmazsa, onlar halkın en şeriri olmasalar bile en hayırlısı da değildirler. “Hayru’l-beriyye”, hem iman edip hem iyi ameller işleyenlerdir.
8. Onların cezası, yani o iman ve amellerine karşılık ecir ve mükâfatları Rableri katında, altlarından ırmaklar akan Adn cennetleridir. İçlerinde ebedî olarak orada cismânî ve ruhânî türlü nimetlerle ebedî olarak nimetleneceklerdir. Bunların birinci olarak “halkın en hayırlıları” diye övülmelerinin önce getirilişi; ikinci olarak bu nail olacakları nimetlerin amelleri karşılığı olduğunu anlatmak üzere “ceza” deyimiyle ifade edilmesi; üçüncü olarak bunun Allah Teâlâ katından olmasının açıklanması; dördüncü olarak bunun derece derece kemâle erdirmek demek olan terbiye mefhumuna işaret eden Rablik ünvanıyla ifadesi; beşinci olarak bunun onlara râci zamirine izafetle ifade olunarak terbiye ve kullukta özel şereflerine işaret olunması; altıncı olarak cennetlerin içinde oturma mefhumuna işaret eden Adn’e izafetle beraber çoğulun çoğula karşılaştırılmasıyla her birine bir cennet düşecek kadar çokluk ve genişliğine işaret olmak üzere çoğul sigasıyla ve aynı zamanda dengi görülmedik ve tarife sığmayacak şekilde yüksekliğine, şânının büyüklüğüne tenbih için nekre olarak getirilmesi; yedinci olarak hayatın mayası olan feyiz ve nimetinin, hoşluk ve güzelliğinin devamlı artan güzel cereyanını duyurmak üzere, “altından ırmaklar akan” vasfıyla vasıflandırılması; sekizinci olarak onlarda takdir edilmiş hâl olmak üzere ebedîlik demek olan “hulûd”ün açıklanmasıyla beraber bir de “ebedîlik” kaydıyla tekit edilmesi o müminlerin güzel halleriyle mükâfatlarının büyüklüğünü açıklama açısından ne kadar dikkate şâyândır. Gerçekte “hulûd” ebedîlik demek olduğu için sadece “orada ebedîdirler” denilmekle de aynı mânâ ifade edilmiş olur. Ancak “hulûd”, uzun müddet kalmak mânâsına da kullanıldığı için bu ihtimali defetmek için ile de tekit olunmuştur. Bu tekit, pekçok âyetlerde cehennem ehlinin ebedîliğinde de, cennet ehlinin ebedîliğinde de vardır. Fakat görülüyor ki bu sûrede kâfirlerin cehennem ateşinde ebedî oluşları “ebeden” kelimesi ile tekit edilmemiş olduğu halde müminlerin cennetlerde ebedî oluşları açıkça te’bid (devam ettirme) ile de tekit edilmiştir. Râzî “Tefsiri”nde buna iki vecih söylemiştir: Birincisi: Rahmetin, öfkeden daha fazla olduğuna tenbihtir. İkincisi: Cezalar, hadler, keffaretler birbirine girer. Fakat sevabın kısımları birbirine girmez.
Bir de bu yüksek karşılıktan daha büyük olan Allah’ın lütfu beyan ve müjdelenmek üzere şu isti’naf (başlangıç) cümlesi ile buyuruluyor ki: Allah onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlardır. Çünkü bütün isteklerin en üstünü, bütün lezzetlerin en yükseği olan Allah’ın rızasına ermişler, “gözlerin görmediği, kulakların işitmediği, hiçbir beşerin aklının ermediği” en büyük rızaya kavuşmuşlar, “râdıyeten” razı olmuş olarak”, “merdıyye” (razı olunmuş) makamına ermişlerdir. Bu mükâfat ve rıdvan ise, Rabbinden korkanlara mahsustur. Yani bu başarının tek sebebi ve hikmeti Allah korkusunu duymaktır. Yukarılarda da geçtiği üzere haşyet, tazim ile sevgi neticesi olan saygı mânâsına bir korkudur. Onun için haşyet itaatte mutlak güzele layık, ihsana yaklaştıracak yüksek bir aşk heyecanı uyandıran güzel bir ruh halidir. Nitekim Müminûn Sûresi’nde “Verdiklerini, Rablerinin huzuruna dönecekler diye kalpleri korku ile ürpererek verirler.” (Müminûn, 23/60) buyurulmuştur. “Hikmetin başı Allah korkusudur.” hadisinde de “mehafet”ten asıl maksat bu “haşyet” mânâsıdır. Bunun derecesi de ilim ve marifetin derecesi ile orantılıdır. Ondan dolayı “Kulları içinden ancak âlimler Allah’tan gereğince korkar.” (Fâtır, 35/28) buyurulmuştur. Bir de haşyet, soyut (mücerred) korkudan şiddetli olması gerektir. Nitekim meleklerin vasfında “Onun (Allah’ın) korkusundan titrerler.” (Enbiya, 21/28) diye haşyet, işfâk (korkudan titreme)a yakın olarak zikredilmiştir. “İşfak” ise korkunun en şiddetli derecesidir. İmam Râzî’nin hatırlattığı üzere bu âyete, “Kulları içinden ancak âlimler Allah’tan gereğince korkar.” (Fâtır, 35/28) âyeti katılarak düşünülünce, hepsi ilmin ve âlimlerin faziletine bir delil teşkil eder. Şöyle ki: O cennet ve rıdvan, Allah korkusunu duyanlara mahsustur. Allah korkusunu duyanlar ise ancak âlimlerdir. Şu halde netice: O cennet ve rıdvan, âlimlere mahsustur. Bundan şu da anlaşılır ki kendisinin cennet ehlinden olduğu müjdelenen kimselerin Allah korkusundan uzak kalmak şöyle dursun, daha çok korku hissini artırmaları gerekecektir. Ondan dolayıdır ki peygamberlerin korkusu hepsinden çoktur. Nitekim Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Allah’ı en çok tanıyanınız, Allah’tan en çok korkanınızdır. Ben ise ondan en çok korkanınızım.”
Bu korkuyu duymayanlara duyurmak için Zelzele Sûresi takip edecek, hayır ve şerrin cezası ne zaman ve nasıl olduğunu haber verecektir.

KADİR SURESİ AYETLERİ (1-5 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

97-KADİR:
Muhakkak biz indirdik onu. Yani oku da ancak bize secde ve ibadet et. Çünkü yüce şanımızla biz indirdik onu, o okunan Kur’ân’ı. İlâhî kudret her kuvvetin üstünde, her kemâli içine almış olduğuna uyarmak için “azamet nûnu”yla “Biz indirdik onu.” buyurulması indirenin büyüklüğünü ifade ederken, indirilenin şanını yüceltmeyi de ifade eder. İndirilenin ismi açıklanmıyarak (hu) zamiriyle işaret olunması da onun açıklanmasına lüzum olmayacak şekilde zihinlerde bilinmiş olduğuna işaret olması itibarıyla şânının yüksekliğine ikinci bir uyarı; sonra Kadir gecesinde indirildiğini beyan ile Kadir gecesinin kadir ve faziletinin anlatılması da yine onun kıymet ve şerefini açıklamaktır. ‘nın aslı ‘dır. hükmü tahkik ile kuvvetlendirir. Onun ismi olarak müsnedün ileyh, fiil ve fâil bir fiil cümlesi olarak haberi olduğundan, isim ve haber toplamı olan bir fiil cümlesini içeren bir isim cümlesidir ki müsnedün ileyh olan mütekellim (birinci şahıs) zamiri bir mübtedâ, bir de fâil olarak tekrar etmiş olmakla içiçe iki hükmü içine alan kuvvetlendiren bir ifadedir. Meânî İlmi’nde malum olduğu üzere bu çeşit cümleler kasr (tahsis) veya hükmü kuvvetlendirme ifade ederler. Yalnızca bir isim cümlesi bile devam ve sâkıt olma ifade ettiğinden bu ve benzeri cümleler, (inne) ve isim cümlesi ve isnadın tekrar etmesi sebebiyle üç katlı bir tekit ve yerine göre de tahsis ifade eden çok sağlam cümlelerdir. (hû) zamirinin merciine gelince, tefsircilerin çoğunluğu Kur’ân’a râcidir demişlerdir. Buhârî’de zikredilmiş olan da Kur’ân’dan kinayedir. Râzî, bunda tefsircilerin ittifakını söylemiş. Cibrîl’e veya diğerine ait olduğunu söyleyenler yok değilse de, onları yalan saymamıştır. Şihâb, “zayıflığından dolayı” demişse de, mânâ itibarıyla hakiki bir ihtilaf saymadığı için olması gerektir. Zira Kur’ân’a dönmesi ile Cibril’e dönmesi birbirini gerektiriyor demektir. Diğer vecihlerde, Kur’ân: Kur’ân’ın tümüne de bir kısmına da söylenmesi doğru olduğu için “o Kur’ân” mefhumuna girer. Alûsî’nin naklettiği üzere Hattâbî zamiri Allah Teâlâ’nın “oku” sözüne işaret olduğunu ve ondan dolayı bu sûrenin ondan sonraya konulduğunu söylemiştir. Kâdî Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de bunu beğenmiş: “Bu gerçekten güzeldir.” demiştir. “Oku”, Kur’ân’ın ilk inen âyeti olduğundan dolayı, onun inişi Kur’ân’ın indirilmeye başlaması demek olacağı için zamirin ona gönderilmesi de hakikatte çoğunluğun görüşüne aykırı olmaz. Ancak zamirin mercii önceki sûrede geçmiş olması itibarıyla “o Kur’ân’ı” demek gibi lafız itibarıyla da sarih (açık) olmuş olur. Ve inzali, inzale başlamakla yorumlamaya ihtiyaç kalmaz. Çünkü Kur’ân’a râcidir, diyenlerin bir kısmı, Şâbî’den rivayet edildiği üzere indirilmeye başlanmakla tefsir etmişler ve demişlerdir ki, bütün Kur’ân’ın tamamı bir gecede değil, yirmi üç senede peyderpey nazil olduğu bilindiğinden “Ramazan ayı ki, onda Kur’ân indirildi.” (Bakara 2/185) âyetinde olduğu gibi burada da maksadın, yirmi üç sene devam eden indirilişin başlangıcı olması gerekir. Onun için zamirin ilk nazil olan “oku” emrine nisbeti aynı mânâyı daha çok açıklık ile ifade etmiş olmakla beraber indirilişi, ilk indiriliş ile yoruma ihtiyaç bırakmayan güzel bir mânâ olur. Ve sûrenin Mekkî ve Medenî olması rivayetlerinin ikisine de uygun düşer.
Bundan başka sûrenin Medenî olması rivayetine göre acizâne anlayışıma daha yakın görünen bir ihtimal vardır ki, o da bu zamirin sûresinin sonundaki “Eğer bundan vazgeçmezse, onu perçeminden yakalarız.”
(Alâk, 96/15) âyetindeki “sef’ ” kelimesine râci olarak o vaadin Bedir harbinde yerine getirilmesine işaret olmasıdır. Bu şekilde Ebu Cehil’in o yalancı, cani kafasının kesilip cehenneme doğru sürüklendiği Bedir başarısının nüzulü (inmesi)ne işaret olarak “Eğer Allah’a ve (hak ile batılın) ayrıldığı gün, iki topluluğun karşılaştığı (Bedir) günü kulumuza indirdiğimize iman etmişseniz.” (Enfal, 8/41) âyetinin mânâsında olmuş olur. “Yevm” (gün), geceyi de içine aldığı için, bundan Bedir vakası Kadir gecesinin sabahında olduğu ve bu yüksek vaadin yerine getirilmesi yevme’l-fürkân (hak ile batılın ayrıldığı gün) olan o günün gecesinden başladığı da anlaşılır. “Ramazan ayı ki insanlara yol gösterici, hidayeti, doğruyu ve yanlışı birbirinden ayırd edip açıklayıcı olarak Kur’an o ayda indirilmiştir.” (Bakara, 2/ 185) âyeti de bu mânâ ile tefsir olunabilir. Çünkü Bedir vakası da Ramazan ayının onyedinci günü olmuştur. Alûsî’nin kaydettiği üzere Kadir gecesi Ramazan’ın onyedinci gecesi olduğu, çünkü Bedir vakası onun sabahında vuku bulduğu Hasen’den de rivayet edilmiştir. Şu kadar ki bu ancak sûrenin Medine’de indiği rivayetine göre sahih olabilir ve çoğunluğun tercihine göre Kadir gecesinin Ramazan’da olmasına zıt olmaz. Fakat bir hayli hadislerin delaletine göre Ramazan’ın son on gününde aranması ve en çok yirmi yedinci gece olması hakkındaki rivayetlere uygun olmaz. Mekkî olması rivayetine de uymaz. Medenî olmasını tercih edenlerin asıl yönü de bu olması gerektir. Bununla beraber Cuma gününde duanın kabul edildiği saatin gizlendiği gibi Kadir gecesinin de bütün sene içinde gizlenmiş olduğu, bilhassa Ramazan’da ve özellikle son on gününde teklerde veya çiftlerde, özellikle yirmi yedisinde olması da en galip ihtimal bulunduğu hakkındaki en sağlam rivayet düşünülünce Kadir gecesi Bedir gecesinden ibaret demek değil, fakat Bedir gecesi Kadir gecelerinden biri idi. O sene Kadir, Ramazanın onyedisine rastlamıştı, diye anlamak daha doğru olur. Şu halde bütün görüşlere ihtilafsız şâmil olacak şekilde en kesin ve ittifak edilmiş olan mânâ, zamirin tüm veya kısmî mutlak Kur’ân’a döndürülmesidir. veya Bedir de bu mânâ dahilinde birer yakın ihtimâldirler.
İnzalin mânâsına gelince: İbnü Cerir ve diğerlerinde zikredilmiş olduğu üzere çoğunluk rivayet tefsirleri İbnü Abbas’tan şu ifadeleri nakletmişlerdir:
1- İkrime’den: Kur’ân hepsi birden olarak Ramazan’da, Kadir gecesinde dünya semasına indi. Sonra Allah yerde bir şey yapmak, vahyetmek istedikçe ondan indirdi, ta ki topladı.
2- Hakîm b. Cübeyr’den: Kur’ân bir gecede yüksek semadan, dünya semasına tamamı olarak indi. Sonraki senelerde ayrıldı ve İbnü Abbas “Yıldızların mevkilerine yemin ederim.” (Vâkıa, 56/75) âyetini okudu, ayrı ayrı, parça parça nazil oldu, dedi.
3- Said b. Cübeyr’den: Kur’ân, tamamı birden olarak Kadir gecesinde dünya semasına indi de yıldızların mevkiinde oldu, Allah onu Resulüne bir kısmı, bir kısmının ardınca indiriyordu deyip sonra: “İnkâr edenler: ‘Kur’ân ona bir defada indirilmeli değil miydi?’ dediler. Biz onunla senin kalbini sağlamlaştırmak için onu böyle (parça parça indirdik) ve onu ağır ağır okuduk.” (Furkan, 25/32)
4- Kur’ân’ın, tamamı bir defada indi, dünya semasında Beyt-i İzzet’e kondu ve onu Cebrail (a.s.) Muhammed (s.a.v.)’e kulların kelâmının ve amellerinin cevabıyla indirdi. Aynî’nin “Buharî Şerhi”nde ifadesine göre tamamı olarak Kadir gecesinde Levh-i Mahfuz’dan dünya semasına indirildi de Beyt-i İzzet’e kondu, Cebrail (a.s.) onu sefere (kâtip melekler)ye yazdırdı, sonra da Cebrail onu Peygamber’e parça parça indiriyordu. Başı ile sonu arası yirmi üç sene oldu.
İbnü Cerir’de Şâbî’den de iki rivayet vardır:
1- Bize ulaştı ki, Kur’ân tamamen birden olarak dünya semasına indi.
2- Kur’ân’ın ilki Kadir gecesinde indi. Onun için tefsirler de başlıca bu iki vecih üzere yürümüşlerdir. Birincisinde zamir Kur’ân’ın tamamına râci ve inzal (indirme), bilindiği üzere bir defada indirmek mânâsında; ikincisinde ise indirmenin başlangıcı mânâsına olmuş oluyor. Zamirin “oku” emrine gönderilmesi de bu ikinci mânâyı daha açık ve hiç yorumsuz olarak ifade etmiş oluyor. Üçüncü olarak arzettiğimiz üzere “sef’ ” kelimesine gönderilerek Bedir’e işaret olması da, Medenî olması rivayetine göre, en yakın ve en uygun bir mânâ görünüyor. Kur’ân’a nisbet olunan inzalin mânâsı, Bakara Sûresi’nin başında da geçtiği üzere gayb âleminden, şehadet (görünen) âlemin açıklamak demek olduğu için, Kur’ân’da gelecekle ilgili olarak bildirilen bir vaad ve tehdidin yerine getirilmesi, haber verilen bir hadisenin fiile çıkarılması mânâsında da doğrudur.
Kadir gecesinde, yani Kadir gecesi indirdik, yahut Kadir gecesi hakkında indirdik. Çünkü bazıları zamiri bu sûre mânâsına Kur’ân’a döndürerek bu sûreyi Kadir gecesi hakkında, yani Kadir gecesinin şeref ve faziletini açıklamak için indirdik meâlinde tefsir etmişlerdir ki, muzafın hazfine veya harf-i cerrini sebebliğe yormuşlardır demek olur. Gerçi bundan sonraki âyetler Kadir gecesinin hayır ve faziletini beyan etmek için sevkedildiği için bu sûrede bu mânâ da yok değildir. Fakat bu âyeti buna yormak eksiktir. Zira doğrudan doğru zarflık mümkün iken sebebliğe veya muzafın hazfine gitmek zahirin tersi olduğuyu gibi, sûrenin asıl sevki doğrudan doğruya gecenin kadrinden önce onda indirilmiş olan indirilenin, yani zamirin merciinin kadr ve şerefini açıklamak için olması gerekirdi. Yoksa o Kur’ân’ın Kadir gecesinde indirildiği söylenmeden doğrudan doğruya Kadir gecesinin faziletini açıklamaya geçildiği şekilde Kadir gecesinin en büyük feyzinden sükut edilmiş olacağı gibi sûrenin endinden öncesiyle olan ilgisi gözetilmemiş, tertipte buraya konulmasının hikmetine işaret edilmemiş olur. Önceki mânâda ise sûrenin zevki yukarda kırâeti emredilen Kur’ân’ın kadrini beyan için olup, gecenin fazileti onun içinde bundan sonraki âyetlerin mâsîka lehi (kendisi için sevkedileni) olduğundan gerek öncesine, gerek sonrasına ilgisi tamdır. Onun için rivayet bakımından da, dirâyet bakımından da güvenilen taraf birincisidir.
Kadir, fiilinin masdarı olarak esası, güç yetirmek demek olup, hüküm, haya, takdir, şeref ve azamet, baskı yapmak mânâlarına gelir. Râzî der ki, kadr ve kader birdir. Ancak sükun ile masdar, üstün ile isimdir. Kadir gecesi denilmesinde de tefsirciler bu mânâlardan her birine göre birkaç vecih beyan etmişlerdir:
BİRİNCİSİ: İbnü Cerir’in Mücahid’den naklettiği vechile hüküm gecesi demektir ki Dühan Sûresi’nde “Biz O’nu mübarek bir gecede indirdik. Çünkü biz uyarıcıyız. (O gecede) Her hikmetli emir onda ayırt edilir.” (Duhan, 44/3-4) buyurulduğu üzere her hikmetli emrin, yani ilâhî takdirde hükmedilmiş işlerin, yahut birçok işlere hükmeden büyük muhkem emirlerin farkedildiği, ayırt olunduğu mübarek gece demektir. Zira pekçok tefsircinin görüşüne göre o mübarek gece, Kadir gecesidir. Şaban’ın yarı gecesi olan Beraat gecesi diyenlere göre de orada söz geçmişti (Duhan, 44/3-4 âyetine bkz.) Bu mânâ ile çokları Kadir gecesi demek, takdir gecesi demek olduğunu söylemişlerdir. Fakat varlıkların işlerinin ve hükümlerinin takdirlerini ve vakitlerini tayin mânâsına asıl takdir ezelî olduğu için burada kastedilen o hüküm ve takdirin açıklama ve yerine getirilmesi ile hüküm ve kaza olması lazım gelir. Âyette (ayırt edilir) buyurulması da buna delalet eder. Kader ve kaza biri diğerinin mânâsına da kullanıldığı için bazıları kaza, bazıları da hüküm diye ifade etmişlerdir. Bunu bir sene zarfındaki eceller ve rızıklar gibi işlerin kazası diye kayıtlayarak tarif etmek bazı rivayete dayanarak yayılmış ise de “Her hikmetli emir”den açıkça anlaşılan yalnız bir sene ile kayıtlanmış değil, birçok senelere, asırlara ve devirlere ilgisi olan mühim ve büyük işlerdir. Mesela Kur’ân’ın nüzulü senelerce devam etmesi takdir edilmiş, hükümleri kıyamete kadar eserlere ve senelere hâkim; peygamberlik, aynı şekilde Bedir, bütün İslâm fetihlerinin başlangıcı olan bir zafer. Kadir gecesinin asıl kıymeti de böyle feyzi içeren hikmetli emirlerin yerine getirildiği hüküm ve kaza gecesi olmasındadır.
İKİNCİSİ: Zührî’den rivayet edildiği üzere Kadir, bizim de kadir ve haysiyet tabir ettiğimiz üzere şeref ve azamet mânâsına olmasıdır ki, azamet ve şeref gecesi demek olur. Çünkü “Bin aydan hayırlıdır.”
ÜÇÜNCÜSÜ: Tazyik (sıkıştırmak, daraltmak) mânâsına olmasıdır ki, tazyik gecesi demek olur. Zira o gece inen meleklere yer dar gelir denilmiştir. Bu bize şunu ifade eder ki büyük, şerefli olayların ortaya çıkmasının sonundaki hayır ve selâmetin yüceliği oranında büyük bir şiddet ve tazyik ile ilgilidir. Nitekim Kur’ân’ın inişi de meleğin şiddetli baskını ile başlamıştı. Şu halde Kadir gecesinde bu üç mânânın üçü de var demektir. Bu sûrede “Kadir gecesi” ünvanının üç defa zikredilmiş olması da buna bir işarettir.
2. Ve ne bildirdi sana, nedir Kadir gecesi? Yahut “Bildin mi nedir Kadir gecesi?”; yani o Kadir gecesi öyle büyük bir gecedir ki, sırf senin kendi dirayetine kalsaydı onun mahiyetini, kadrinin derecesini bilemezdin. Fakat o ineni biz indirdiğimiz gibi, bunu da aşağıda olduğu gibi biz bildirdik. Bu şöyle de ifade olunabilir: “Bildin mi hem ne kadir gecesi?”
3. “o Kadir gecesi”. (Bu, âyetleri altı sayan Mekkî ve Şâmî’de bir âyettir). Bin aydan daha hayırlıdır. O gece amel, ibadet ve mücâhede ile erilecek olan hayır ve sevap, onsuz bin ay amel ile kazanılacak olan hayır ve sevaptan daha çok, daha fazla hayırlıdır. Bir sınır ve miktar ile tayin ve tahdit edilmeyecek kadar çok hayırlıdır. Artık ne kadar daha çok hayırlı olduğunu Allah bilir. Bu sırf Allah Teâlâ’nın Muhammed ve ümmetine bir lütfu ve ihsanıdır. Bu tafdil (üstün gösterme) için en az olarak bin adedinin ölçü olarak gösterilmesi tahsis için değil, çoğaltmak içindir. Böyle iken bir seneden veya bin asırdan denilmeyip de “bin ay” deyip özellikle ay ile ifade olunmasının sebebine gelince, bu hususta birkaç rivayet vardır:
1- İbnü Münzir’in ve İbnü Ebi Hâtim’in ve “Sünen”de Beyhakî’nin Mücahid’den rivayet ettikleri vechile; Hz. Peygamber (s.a.v.) İsrailoğulları’ndan bir erin Allah yolunda bin ay silah giyinmiş olduğunu anlatmıştı. Müslümanlar buna şaştılar ve amelleri kendilerine pek küçük göründü. Allah Teâlâ da bu sûreyi inzal buyurdu.
2- İbnü Ebi Hâtim’in Ali b. Urve’den rivayetine göre: Resulullah (s.a.v.) bir gün İsrailoğulları’ndan dört kişinin seksen sene Allah’a ibadet edip, göz açıp kapayacak kadar bir zaman günah işlemediklerini anlatmış, Eyyûb’ü, Zekeriyya’yı, Hazkil b. Acûz’u, Yuşâ b. Nûn’u zikretmişti. Ashab-ı kiram buna hayret ettiler. Bunun üzerine Cebrail gelip “Ey Muhammed, ümmetin o birkaç kişinin seksen sene ibadetinden hayrete düştüler. Allah Teâlâ sana ondan daha hayırlısını indirmiştir.” diye sûresini okudu da, “İşte bu senin ve ümmetinin hayran kalışınızdan daha hayırlıdır.” dedi. Resulullah da sevindi.
3- İmam Mâlik’in “Muvatta”da naklettiğine göre Resulullah’a ümmetlerin ömürleri gösterilmişti. Resulullah kendi ümmet fertlerinin ömürlerini kısa sayarak başkalarının uzun ömürde yaptıkları amellere yetişememelerinden endişe etmişti. Allah Teâlâ da ona Kadir gecesini verdi ve onu diğer ümmetlerin bin ayından daha hayırlı kıldı. Bu rivayetlere göre bin ayın tahsisi seksen küsur senenin bu ümmet içinde bir insan için çoğunluk itibariyle uzun bir ömür olmasına işaret demek olur.
4- Tirmizî, İbnü Cerir, Hâkim, Taberânî ve İbnü Merdûye ve “Delâil”de Beyhakî, Kasım b. Fadl Haddânî tarîkıyla Yusuf b. Sa’d (bazılarında Yusuf b. Mâzin, İbnü Cerir’de İsa b. Mâzin)’den Hz. Hasan b. Ali (r.a.)’ye isnad edilen bir hadis rivayet etmiştir: Yusuf b. Sa’d demiş ki: Muaviye’ye biatten sonra Hasan b. Ali’ye bir adam kalktı da müminlerin yüzlerini kararttın, yahut “ey müminlerin yüzlerini karartan!” dedi. (İbnü Cerir’in lafzında: İsa b. Mâzin dedi ki: Hasan b. Ali (r.a.)ye: “Ey müminlerin yüzlerini karartan, kalktın da şu adama, yani Muaviye b. Ebi Süfyan’a biat ettin?” dedim) bunun üzerine Hz. Hasan şöyle dedi: “Allah sana rahmetle muamele etsin”, beni azarlama, çünkü Peygamber (s.a.v.) hazretlerine rüyada Beni Ümeyye minberi üzerinde gösterildi, bu fenasına gitmişti, bunun üzerine nazil oldu. “Muhakkak biz sana Kevser’i verdik.” (Kevser, 108/1) Ey Muhammed, yani cennette bir nehir, hem de yani o Kadir gecesi Ümeyyeoğullarının melik olacağı bin aydan hayırlıdır ey Muhammed” ve bunu rivayet eden Kasım, hakikatte Ümeyyeoğullarının saltanatını hesap ettik bin ay ediyor, ne fazla ve eksik, dedi, demişlerdir. Buna göre “bin aydan hayırlıdır” âyeti, Emevî devletinin müddetine ve aynı zamanda onun da bir hayır olduğuna işaret etmiş ve gaibden haber veren bir mucizeyi de içine almış oluyor. Hz. Peygamber’in minberi Medine’de konulmuş olduğu için bazıları bundan sûrenin Medenî olduğuna delil getirileceğini de söylemişlerdir. Bir takımlarının zannetmek istedikleri gibi Emeviler’in mutlaka kötülüğüne değil, onlara hayır isbat etmiş olması itibarıyla lehlerinde demek olanı bu hadisin sıhhati tesbit edilebilmiş olsaydı da “bin ay”ın mânâsını ve tahsis edilmesinin sebebini tefsir için en açık bir delil olurdu. Fakat sıhhati tesbit edilememiş, ancak zayıf mı, yoksa münker mi olduğunda ihtilaf edilmiştir. Tirmizî der ki: Bu, bir garib hadistir, biz bunu ancak bu şekil ile tanıyoruz. Ve Kasım b. Fadl hadisinden Yusuf b. Sa’d’den: “Bir de Kasım b. Fadl’dan, Yusuf b. Mâzin’den denilmiş. Kasım b. Fadl Haddânî sikadır. Yahya b. Saîd ve Abdurrahman b. Mehdî onu doğrulamışlardır. Fakat Yusuf b. Sa’d bilinmeyen (meçhul) bir adamdır. Biz ise bu hadisi bu lafız ile ancak bu yönden tanıyoruz”. Bunun özeti “Dürrü Mensur”da da zikredildiği üzere zayıf demektir. Suyûtî “İtkan”da der ki: “Bu hadis ile sûrenin Medenî olduğuna delil olunuyorsa da Müzenî bu hadise münker demiştir.” Bununla beraber Alûsî’nin naklettiği üzere Hatîb, İbnü Abbas’tan da ve aynı şekilde İbnü Müzeyyeb’den de şu lafız ile tahric eylemiş: Allah’ın Nebisi (s.a.s.) dedi ki: “Bana rüyada Ümeyyeoğulları gösterildi, minberime çıkıyorlardı, bu bana ağır geldi bunun üzerine, indirildi.” ve Celâleddin Suyûtî “Dürrü Mensur”da bunu da zikrettikten sonra: “Şu halde Müzenî’nin, o hadis münkerdir, görüşünde bence tereddüt vardır” diye inkârdan yüz çevirerek zayıflık ile yetinmek istemiştir. İbnü Cerir de ‘nin tefsirinde gerek İsrailoğulları âbidi ve gerek bu Emeviyye hadisi rivayetini de zikrettikten sonra bu görüşler içinde tenzilin (indirmenin) zâhirine en yaraşan görüş, Kadir gecesinde amel, Kadir gecesi bulunmayan bin ay amelden daha hayırlıdır, diyenlerin görüşüdür. Diğer görüşler birtakım batıl mânâların davalarıdır ki, onlara ne haberden, ne akıldan, ne de tenzilde mevcut bir delalet yoktur, diye karar vermiştir. Böyle karar vermek ise rivayet ettiği o haberleri red ve inkâr demek olduğu cihetle, bu da Müzenî’ye iştirak etmiş demektir.
Tarihe müracaat edildiği surette de ilk bakışta hesapça bir uyuşmazlık görülür. Zira bin ay, seksen üç sene dört ay eder. Halbuki Hz. Hasan’ın emirliği Hz. Muaviye’ye teslimi tarihi olan kırk bir senesi Rebîülevvel’inden veya Rebiülâhir’inden veya Cemaziyelûlâ’sından itibaren Emeviler’in sonuncusu olan İkinci Mervan’ın öldürüldüğü yüz otuz iki senesi sonuna kadar sayıldığı takdirde Emeviyye devletinin müddeti doksanbir sene on ay yahut dokuz yahut sekiz ay eder ki bin yüz yahut bin yüz bir yahut bin yüz iki aya ulaşır. Bu halde arada en az yüz ay kadar bir fark var demektir. Bununla birlikte bu konuda selahiyet sahibi olan İbnü Esir ve Kâdî Cemaleddin ve Ebu’l-Fidâ gibi tarihçiler bu farkın önemli olmadığına kani olarak anılan hadisi kabul edip nakletmişlerdir. Nitekim Ebu’l-Fidâ şöyle der: Emevî devleti halifeleri ondörttür. Birincileri Muaviye b. Ebi Süfyan ve sonuncuları Mervan Ca’dî’dir ve devletlerinin müddeti doksan küsur senedir. Bu ise yaklaşık bin aydır. Kâdî Cemâleddin b. Vasıl (r.a.) der ki: İbnü Esir tarihinde şöyle demiştir: Hz. Hasan Kûfe’den yürüdüğü zaman ona bir adam rastladı da, “ey müminlerin yüzlerini karartan” dedi. O da: Beni bana kınama, çünkü Resulullah (s.a.v.)a rüyasında gösterilmişti ki Ümeyyeoğulları onu minberine adım adım çıkıyor, bu onun gücüne gitti, bunun üzerine Allah Teâlâ ve âyetlerini inzal buyurdu.
Görülüyor ki bu tarihçiler buna karşı çıkmayıp “bin ay”ın yaklaşık olarak Ümeyyeoğulları’nın saltanatına işaret olmasını yeterli görerek hadisi tarih açısından kabul etmişlerdir. Buna göre asıl maksat anlaşılmış, adedi kesin değildir, Emevî devletinin saltanatının sayılı olan hayırlılığına ve müddetine yaklaşık bir işaret ile Peygamber’e verilmiş olan Kadir gecesinin sınırsız olan hayrını beyandır demek olur. Tarihçiler, zayıf olan rivayetleri de kaydedegeldikleri için bundan haddi zatında hadisin sıhhatini kabul etmek lazım gelmezse de tarih açısından yapılacak itiraza bir cevap teşkil etmek itibarıyla bunun bir önemi bulunduğu da inkâr olunamaz. Bu bakımdan anılan hadis münker sayılmaması gerekir. Ancak Tirmizî’nin Kasım b. Fadl sika (doğru kişi)dır demesine, onun ise Ümeyyeoğulları saltanatının ne fazla ne eksik bin ay olarak hesap edilmiş olduğunu söylemesine göre bunun yaklaşık değil, tam olması gerekir. Şu halde tarihçilerin sözü ile bunu nasıl bağdaştırmalı veyahut hangisini tercih etmeli sorusu ortaya çıkar.
Bizim kanaatimize göre hadisçinin, inanılır bir hadisçi olması itibarıyla tahkiki; tarihçinin tarihçi olması itibarıyla takrîbinden daha tercih edilir olması lâzım gelir. O halde bilinen tarihe karşı bunun sebebi ne olabilir? Bunda fikrimizce üç sebep ihtimallidir:
BİRİNCİSİ: Hadisin bazı rivayetinde “minberine çıkıyorlar”, bazı rivayetinde “onun minberini gönülleri çekiyor” lafızlarıyla ifade edilmiş olduğuna göre mefhumu Emeviler’in minbere çıkışı, yani saltanatta terakkisi müddeti üzerindedir. Bu ise Hişam b. Abdilmelik ile son bulmuş, ondan sonraki sekiz sene yıkılma devri, yani minberden iniş zamanı olmuşur. Hz. Muaviye’nin istiklali kırk bir sene Cemâziyelûlâ’sında, Hişam’ın ölümü yüz yirmi beş senesi Rebiülevvel’inde olduğuna göre toplamı seksen üç sene on ay eder. Bundan ikinci Muaviye’nin istifası ile Mervan’ın melik olmasına kadar geçen zaman fasılası gibi beş-altı ay müddet çıkarılınca geriye tam seksen üç sene dört ay kalır ki, bu da Kasım’ın da dediği gibi ne fazla ne eksik olarak tam bin ay eder.
İKİNCİSİ: Müddetin toplamı olan doksan iki seneden Yezid’in ölümü üzerine Abdullah b. Zübeyr hazretlerinin muhalif olarak halifeliği müddeti olan dokuz seneye yakın zaman da Emeviler’in istiklalinden çıkarılması gerekeceğine de işaret olabilir ki, bu da araştırma yapmak suretiyle incelense aynı sonuca varılabilir.
ÜÇÜNCÜSÜ: Emevi melikleri içinde Birinci Yezid’in zamanında Hz. Hüseyin’in şehid edilmesi, dokuzuncuları olan İkinci Yezid b. Abdilmelik’in, onbirincileri olan İkinci Velid b. Yezid b. Abdilmelik’in sapıklık ve ahlâksızlıkları sebebiyle hayırsızlıkla bilinen sekiz küsur sene müddetleri doksan ikiden çıkarıldığı takdirde de seksen üç sene küsur ay kalır ki, bu da aynı sonuç demektir. Şu halde bin ay ile yetinilmesi bu üç ihtimalden birine ve hatta her birine işaret olacağı cihetle bin ay yaklaşık değil, tahkikî olarak bu husustaki geleceği bütün inceliğiyle ifade eden bir mucize vahyolmuş olur. Bu şekilde Râzî’nin hikâye ettiği vechile Kâdî Abdülcebbar’ın aşağıdaki itirazı da varid olmaz.
Kâdî Abdülcebbar zikredilen rivayeti ayıplayarak demiştir ki: Bu bin ayın Emeviler’e ait günler olması uzaktır. Çünkü Emeviler’in günleri yerilmiştir. Allah Teâlâ Kadir gecesinin faziletini zikrederken öyle yerilmiş olan günlerle karşılaştırarak zikretmez. Yani ism-i tafdil olduğu için bin aydan daha hayırlıdır demek, o bin ayın da hayır olmasını gerektirir. Bu ise Emevi devleti günlerinin yerilmesi değil, öğülmesi demek olacağı cihetle yakışmaz, diye yermiştir. Râzî de buna karşı demiştir ki: Bu yerme, zayıftır. Zira Emeviler’in zamanları, dünya saadeti itibarıyla büyük günlerdir. Onun için Allah Teâlâ’nın şöyle demiş olması mümkünsüz olmaz: “Ben sana bir gece verdim ki, dinî saadet itibarıyla o gece Emevi günlerinin dünyevî saadetinden çok daha hayırlı ve daha faziletlidir”. Gerçekte Emeviler’in günlerinin Resulullah’a hoş gelmeyecek, gücüne gidecek kötülükleri, şer yönleri de bulunmakla beraber büyük fetihleri ve İslâm’ın o sırada geçirmekte olduğu fikir ayrılığı ve ihtilâl buhranlarının önüne geçerek birliği iadesi gibi dinî, dünyevî hayır ve saadet yönleri de çok olduğu inkâr edilemez. Bin ay hakkında bizim arzettiğimiz düşünceye göre ise şer yönleri çıkarılıp atılarak öyle hayrı içine alan aylarla bildirilmiş olduğu cihetle anılan yerme ve itirazın varid de olmayacağı anlaşılır. Hakikatte Kadir gecesi, gerek meşhur olduğu üzere Kur’ân’ın ilk nazil olduğu peygamberlik gecesi olarak düşünülsün, gerekse Bedir gecesi olsun, iki takdirde de onun nice nice asırlara, devletlere hâkim olan hayır ve hareketi Emevi devletinin en hayırlı günler ve aylarından daha hayırlıdır. Onların bu hayırlı günleri de bin ay kadar olacaktır, denilmekte açık bir mânâ ve mucize bulunduğunu inkârın mânâsı yoktur. Sonra bunu birtakım kimselerin sandığı üzere Emeviler’in sırf aleyhine kabul etmek doğru olmayacağı gibi, her yönden lehlerine kabul etmek de doğru olmayacaktır. Bununla beraber hadisin rivayetinden sıhhati isbat edilemeyip naklî kıymeti sonuçta Tirmizî’nin dediği gibi zayıf olmaktan kurtarılamadığı cihetle tefsiri yalnız buna dayandırmak da doğru olamaz. Onun için en güzel mânâ bu rivayetlere ihtimal ile beraber, İbnü Cerir’in dediği gibi mutlak olarak Kadir gecesinde amel, Kadir gecesi bulunmayan bin ay amelden daha hayırlıdır, diye anlamaktır ki, bu da onun hayırlılığı sayısız olduğunu açıklamakla Peygamber ve ümmetine özel bir müjdedir. Şimdi onun hayırlılığı şöyle beyan olunuyor.
4. “iner” fiil-i muzarî, aslı ‘dür. Yani ilerde iner, peyderpey iner melekler ve ruh onda. Şihab’ın beyanına göre bu zamirinde iki vecih vardır:
Birisi: Geceye ait olmasıdır ki, bu şekilde ruh, melaikeye atfedilerek, o gecede melekler ve ruh peyderpey iner demek olur, zahiri de budur.
İkincisi: Melâikeye ait, vav da hâliye olmasıdır ki, Ruh içlerinde olduğu halde melekler iner demektir. Tefsircilerin çoğunluğunun görüşüne göre Ruh’tan maksat Cibril’dir. Bazıları da, Ruh büyük bir melektir ki, gökleri ve yeri yutsa ona bir lokma olur, demişlerdir. Burada “Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin.” (Yusuf, 12/87) gibi rahmet mânâsına olduğunu da söylemişlerdir. Ve daha çeşitli görüşler vardır. (Nebe’, Meâric ve İsrâ Sûresi’nde “De ki: ‘Ruh Rabbimin emrindendir.” (İsra, 17/85) âyetinde geçen açıklamalara bkz.) Herhalde bundan Ruh’un melâikeden daha özel olduğu anlaşılır. Bazıları bunların dünya semasına indiğini söylemişlerse de açık olan, yere ve kadire mazhar olan kimselere inmeleridir.
Rablerinin izniyle. Âyette “Rab” tekil, muzafun ileyh olan “hüm” zamiri çoğuldur. Dilimizde “Rablerinin” diye tercemesinde “rab” çoğulmuş gibi bir benzeyiş meydana geliyor. Yanlış anlaşılmasın, maksat kendilerinin Rabbi olan Allah Teâlâ’nın izniyle inerler demektir. “Biz ancak Rabbimizin emriyle ineriz.” (Meryem, 19/64) buyurulduğu üzere meleklerin inişi Allah’ın emriyle olduğu bilinirken bunu açıklamanın faydası bu işin özellikle önem ve büyüklüğüne tenbihtir. Her emirden. Bu öncesine de, sonrasına da ilgili olabilir. Birincisine göre ecliyye olarak ‘ye müteallık, yani o gece yerine getirilmesi takdir edilmiş olan her emir için demektir, deniliyor. Bununla beraber izinle ilgili olması daha yakındır. Hep hayırla ilgili veya din ve dünya ile ilgili yerine getirilecek her emirden izniyle demek olur ki, bu şekilde izni açıklamanın asıl hikmeti bu genelleme olduğu da anlaşılır. Zira bu gece ilerisi için hâkim, her türlü mukadderatın tayin edildiği ve birbirinden ayrıldığı gece olduğundan diğer vakitlerde olduğu gibi yalnızca özel bir emirle ilgili izinle değil, her emirden izin ile inerler. “De ki: ‘Ruh Rabbimin emrindendir.” (İsra, 17/85) âyeti gereğince, Ruh Rabbânî emirden olduğu cihetle burada ruhun en büyük Ruh, meleklerin inişi de o en büyük ruhun emrinde nüzul olduğunu mânen bir beyan gibi de olur. “Melekleri, kullarından dilediğine, emrinden ruh ile indirir.” (Nahl, 16/2) âyetinin mefhumu olması da düşünülebilir. Ruh’un, Cibril ile tefsiri bu mânâların hepsinde geçerlidir.
5. Ancak her emrin hayır ve şerre de şâmil olması ihtimaline karşı, “Kadr”e mazhar olacaklar hakkında şer ihtimalini defetmek için buyuruluyor ki, bir selâm. Yani sırf selamettir. Yahut Allah tarafından bir selamdır. Melekler, müminlere selam verir dururlar, buna bağlı olduğuna göre, her emirden, korkulu her şeyden selâmettir. Yahut selamet müjdesi, selamet tebliği olan bir selamdır. O gece, Ta fecrin doğuşuna veya doğuş zamanına kadar. Daha Türkçesi tanyeri ağarıncaya, sabah oluncaya kadar. Bu mânâya göre mukaddem (önce gelmiş) haber, muahhar (sona getirilmiş) mübtedadır. Bu takdirde ‘da vakıf edilmemesi lâzım gelir. Fakat bundan başka İbnü Abbas’tan rivayet edilmiş olarak üzerinde vakıf yapmak da caiz görülmüştür ki bu şekilde “selam”, mahzuf mübtedânın haberi olarak “bu, her bir emirden selamdır” meâlinde bir cümle, ‘de, mübteda ve haber olarak ayrı bir cümle olmuş olur. Masdarın mâmûlünü önce getirmek caiz olmadığı hakkındaki Nahiv kaidesi ile olan itiraza, zarfların bundan istisnasıyla cevap verilmiş olduğu da meşhurdur. Bununla beraber, bize öyle geliyor ki, burada selam, sözündeki selam gilbi haberi hazfedilmiş mübteda yahut mukaddem haber olarak melâikeden veya doğrudan doğruya Allah tarafından selam olması üzere cümle-i mutarıza olması tartışmaya hiç yer bırakmaz ve her hangisi olursa olsun asıl maksat Kadir gecesinin içine alabileceği bir baskı anlayışından veya emrin umumundan dolayı Peygamber ve ümmetine bir şer ve zarar ihtimalini uzaklaştırmakla sırf hayır ve selameti anlatma ve müjdelemedir. Yahbî gibi bazıları ‘de vakfı caiz görmemişler ve demişlerdir ki: Bu şekilde beyanının bir faydası olmaz. Çünkü her gecenin sabaha kadar olduğu malumdur. Fakat bunda da o fevkalâde olan hayır ve selametin bazı saatlere tahsis edilmiş olmayıp sabaha kadar devam ettiği, haberin faydasının gereği kabilinden olarak, işaret edilme faydası bulunacağı inkâr olunamaz. İşte Kadir gecesi büyük büyük mukadderatın tayin ve yerine getirilmesi maksadıyla her emirden görevli meleklerin ve ruhun peyderpey inmesiyle, yeryüzünde büyük bir tazyik (baskı) meydana getiren fevkalâde büyük bir ruhâniyete erişmiş ve sabah oluncaya kadar böyle hayır ve selamet olan büyük bir gecedir. Böyle bir gecenin sabahı ise sırf hayır ve selamet olacağı öncelikle sabit olur. Yani burada hayır ve selamet mânâsına göre “hatta” gayesinde ters anlamı (mefhum-ı muhalif) yoktur. Hatta gece mefhumuna göre iskat-ı maverâ (dışındakileri düşürme) ifade ederse de asıl sözün sevkedildiği hayır ve selamet anlamına göre iskat (düşürmek) için değil, hükmü uzatmak içindir. Çünkü “Ağardığı zaman sabaha andolsun.” (Müddessir, 74/34) ve “Kuşluk vaktine andolsun.” (Duhâ, 93/1) kasemlerinden de anlaşıldığı üzere fecrin doğuşu ve sabahın ağarması ve duhâ (kuşluk vakti)nın yayılması âdet olarak bir işaret delilidir. Nitekim Râzî’nin nakli üzere bu gecenin gündüzünü takip etmesini istemesi meselesinde İmam Şa’bî demiştir ki: Evet gündüzü de gecesi gibidir. Bunun selam ve selamet olmasına verilen mânâlar şunlardır:
1- Meleklerin müminlere selam ve duasının çokluğu.
2- Şerlerden ve âfetlerden salim olmak mânâsına tam selamet ve menfaat, hayır olması ki, şeytanın saldırısından selamet mânâsı da bunda dahildir.
3- Ebu Müslim’in görüşüne göre korkulu rüzgarlardan, yıldırımlardan ve bunlara benzer ezalardan salim olmasıdır.
4- Bölümlerinin her birinde ibadet etmek bin aydan hayırlı olmakta farklılıktan salim olmasıdır. Çünkü diğer gecelerde farz ilk üçte birinde, nafileler ortasında, dua seherde olması müstehaptır.
Şu da bilinmiş olsun ki, bu mübarek gecede dua sünnettir. O icabet vakitlerinden birisidir. İmam Ahmed ve sahih diyerek Tirmizî, Nesaî, İbnü Mâce ve daha diğerleri Hz. Aişe’den şöyle rivayet etmişlerdir: Demiştir ki: “Ey Allah’ın Resulü, Kadir gecesine rastlarsam ne diyeyim?” dedim. Buyurdu ki: “Allah’ım sen affedicisin, affı seversin, beni affeyle, de.” Aynı şekilde namaz ve diğer ibadet şekilleri ile gayret ederek çalışmak da sünnettir. Süfyan-ı Sevrî demiştir ki, o gece dua etmek, namaz kılmaktan daha sevaptır. Kur’ân okuyup da dua ederse güzel olur. Resul-i Ekrem (s.a.v.) hazretleri Ramazan geceleri gayretle çalışır ve tertîl ile Kur’ân okurdu. Rahmet âyeti geçtikçe ister, azap âyeti geçtikçe Allah’a sığınırdı.
İbnü Receb de demiştir ki: En mükemmel olan namaz, Kur’ân kırâeti, dua, tefekkürü toplamaktır. Peygamber (s.a.v.) bunların hepsini yapardı. Özellikle son onunda daha çok yapardı. Bazıları demişlerdir ki: Teravih ile kıyam meydana gelir. Beyhakî, Enes b. Malik (r.a.)’ten şöyle rivayet etmiştir: Resulullah buyurdu ki: “Her kim Ramazan ayı çıkıncaya kadar akşam ve yatsı namazlarını cemaatle kılarsa Kadir gecesinden birçok haz alır.” Malik ve İbnü Ebi Şeybe ve İbnü Zencûye, Beyhakî Said b. Müseyyeb’den rivayet etmişlerdir ki: Kadir gecesi yatsı namazında cemaatte hayır bulunan ondan nasibini almış olur. İbnü Hacer Heytemî (rh.a.) Tuhfetü’l-Muhtâc’da der ki: Kadir gecesini görene, saklaması sünnettir. Onun kemâliyle faziletine ancak Allah Teâlâ’nın bildirdiği kimseler nail olur.
Kadir gecesini görmek ne demek olduğu hakkında da âlimler hayli bahisler yapmışlardır. Alûsî’nin açıkladığı üzere açık olan budur ki: Onu görmek demek, ona mahsus olan nurlar ile meleklerin inmesi gibi özelliklere, ilmi ifade eden alametleri görmek yahut öyle bir ilmi ifade eden ve hakikati ancak ehlince bilinen bir keşfe ermektir.
Kadir gecesi, meşhur olduğu üzere, Kur’ân’ın nazil olduğu veya sabahında Bedir zaferinin vuku bulduğu gece olduğuna göre o bir defa olmuş geçmiştir. Her sene Ramazan’da olacak olan onun şeref ve hatırasıdır, demek olur. Nitekim bazıları onun bir defa olup kalktığını kabul etmişlerdir. Fakat Kadir gecesi onlardan dolayı değil, onlar Kadir gecesine rastlamış olduğuna göre de Kadir gecesi bütün sene içinde gizli olup, en çok Ramazan’da ve en çok son onunda ve en çok yirmi yedinci veya sonuncu gece olması ihtimali en galip bulunan mübarek bir takdir gecesi olarak tekrar eder ki, bilinen, çoğunluğun görüşü de budur. Ve “bin aydan hayırlıdır” âyetinden ortaya çıkan da bu gecenin “günlerin efendisi” olan cuma ve arefe gecelerinden de daha faziletli olmasıdır. Bununla beraber bunda da hayli münakaşa edilmiştir. Bu âyet gereğince bunun Mirâc gecesinden de daha faziletli olması gerekir. Fakat yukarılarda da geçtiği üzere Resulullah hakkında Mirac gecesi daha faziletli, ümmet hakkında da Kadir gecesi daha faziletli olduğu söylenmiştir. Fakat Kadir gecesi, sene içinde dönen gizli bir gece olduğuna göre bu büyük olayların hepsi birer Kadir gecesine tesadüf etmiş olması, bütün ihtilafı kaldıracak olan en güzel bir şekil olmuş olur. Bunlar içinde Kur’ân’ın ilk nazil olduğu Kadir gecesi ise, hepsinden en faziletli olan yegane Kadir gecesi olması gerektir ki, her Ramazan’ın yirmi yedinci gecesi, bunun her sene devretmiş olma şerefiyle gizli olan Kadir gecesine isabeti en çok düşünülen bir gece olduğu cihetle çoğunluğun görüşü burada toplanmıştır. Bunun gündüzünde de gecesi gibi dua ve ibadet ile mücahede sünnet olur. Ki bunda çeşitli mütâlaalar sebebiyle meydana gelen farklılıklar da ortadan kaldırılmış olur. Zira bilinmektedir ki yer üzerinde bir yerde gece olurken, diğer bir yerde gündüz olur. Her iklimde bulunan kendi gecesini ihya etmek suretiyle aynı hayır ve selametten faydalanırsa da gündüzüyle beraber hesap edilmesi, icabet için daha ihtiyatlı demektir.
Bütün bu açıklamadan sonra sûrenin kendisinden sonrasına bağlanmasından çıkacak olan mânâ da şu olur: O okunması emredilen Kur’ân’ı böyle bir Kadir gecesinde indiren biz büyük şan sahibi olan Rabbin olduğumuz için ancak bize secde et ve yaklaş. Bu mânâda ise Mirac gecesinin daha yüksek oluşunu anlamak mümkün olur. Cenab-ı Allah biz kullarını da Kadir gecesinin hayır ve faziletine eren salih kullar zümresine soksun. Alûsî’nin kaydettiği üzere Sofiyye ıstılahında Kadir gecesi, Allah yolunu tutanın, sevilen Hakk’a oranla kıymet ve mertebesini tanıyacağı özel bir tecelliye erdiği gecedir ki, o gece hak yolcusunun aynı toplantıya ve marifette yetişkinler makamına ilk girdiği vaktidir. Nitekim İbnü Farıd bu mânâda şu beyti ne güzel söylemiştir:
“Eğer o sevgili yaklaşırsa bütün geceler Kadir gecesidir, Nasıl ki bütün kavuşma günleri Cuma günüdür.”
Şeyhin bu beytinde Cuma gününün Kadir gecesinden daha faziletli olması görüşüne de işaret vardır. “Allah doğru yolu gösterendir, ancak maksûda şâyân O’dur.”

ALAK SURESİ AYETLERİ (1-19 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

96-ALAK:
Sûresinin başından e kadar beş âyettir. Tam sûre itibarıyla da Fatiha’dır. Fatiha bundan ve in ve in baş kısımlarından sonra inmekle beraber tam sûre olarak indirildiğinden, sûre itibarıyla önce indirilen Fatiha, âyet itibarıyla önce indirilen de ‘dir. İmam Ahmed b. Hanbel, Buharî ve Müslim ve Abd b. Humeyd ve Adurrezzak ve daha başkaları İbnü Şihab yoluyla “Urve b. Zübeyr’den, Hazreti Aişe (r.a.)’den vahyin başlaması ile ilgili hadiste -ki Fatiha da tamamı nakl edilmişti- ilk vahyin rüyayı sadıka (doğru çıkan rüyalar) ile başladığını açıkladıktan sonra Hira mağarasında meleğin gelip tazyik ile tutup sıkıp da “oku” dediğini, “Ben okumuş değilim.” diye cevap verdiğini, bunun üzerine bir daha sıkıp yine diye cevap verdiğini, üçüncüde yine bütün çabasını sona erdirinceye kadar sıkıp bırakıp da dediğini rivayet etmiş olduklarından ve hepsinden en sahih (doğru) olan bu rivayette ise e kadar âyetler diye anlatılmış ve açıkça ifade edilmiş bulunduğundan ilk inen âyetlerin bu âyetler olduğu en sahih olarak isbatlanmış bulunmaktadır. Yalnız ile yetinen bazı rivayetten maksat, sûrenin tamamına işaret olduğunu zannedenler olmuş ise de bu mücmel e kadar açıkça ifade eden rivayet müfessir demek olduğundan, müfessirin mücmele tercih edilmesi gerekir.
Tamamı birden indirilen sûrelerin pek az olup azar azar ve çoğunlukla beşer veya onar âyet indiği bilindiği gibi, bunlarda da beşer âyet anlatıldığı ve bu sûrenin geride kalan kısmı da anlamlarına göre sonra davetin başlamasıyla karşılıklı mücadelenin meydana gelmesinden sonra indiğine delalet ettiği ve namazın farz kılınmasından sonra olduğu anlaşılan bu âyetlerin Ebu Cehil’in azgınlığı sebebiyle indiği hakkında da Buhari ve diğer (hadis) kitaplarında rivayetler nakledilmekte bulunduğundan dolayı ilk indirilen, bu sûrenin tamamı değil, başından beş âyet ve tam sûre olarak indirilenin Fatiha olduğu ve değişik rivayetlerin bu şekilde bağdaştırılması bu konudaki sözlerin ve rivayetlerin gerek rivayet ve gerek dirayet bakımından en sahihi (doğrusu) bulunduğu gerçekten tesbit edilmiştir. Onun için Zamahşerî’nin İbnü Abbas ve Mücahid’den: Bu sûre ilk inendir. Tefsir bilginlerinin çoğu ise; “ilk inen (sûre) Fatiha, sonra Kalem sûresidir” sözü de Fatiha tefsirinde geçtiği tarzda bu mânâ ile açıklanmış ve rivayetler arasında uyum sağlanmıştır. Özetle en sahih olan rivayetlere göre bu sûrenin beş âyetinin ilk inen olması, Fatiha’nın tam sûre olarak ilk inen olmasına ve bu arada başka sûrelere ait bir takım âyetlerin inmiş olmasına aykırı değildir. Şu halde İbnü Abbas ve Mücahid’in sözü ile tefsir bilginlerinin çoğunun sözleri arasında gerçekten çelişki yoktur ve bundan dolayı “Keşşaf” sahibi gibi Fatiha’nın ilk inen sûre olduğu sabit değildir zannedenlerin görüşü doğru değildir. Kur’ân’ın gerek âyet ve gerek sûre tertibinde inme sırası gözetilmeyerek Mekkî (Mekkede inen) ve Medenî (Medine de inen) sûrelerin ve âyetlerin öne almak ve geriye bırakmakla karıştırılıp daha çok mânâ ilişkisi gözetilmiş bulunmasında ise nazmın güzellikleri ve Kur’ân’ın icazı açısından çok büyük hikmetler vardır ki bunun en belirgini hayatın gidiş ve gelişmesinde ve zaman olayları ve değişmelerinin meydana gelmeleriyle analiz ve birleştirmesinde daima önceki ile sonraki arasındaki birlik ve düzen nizamını düşündürmektir. Mesela bu beş âyet, Fatiha’dan önce inmiştir diye bunları sûreden ayırıp da tertipde Fatiha’dan önce koymaya kalkışmak gibi bir üslub takip edilecek olsaydı, ne bu sûre kalır, ne de Kur’ân’ın (diğer) sûreleri ve âyetleri arasında bir uygunluk bulunurdu. Öyle yapılmayıp Kur’ân’ın herhangi bir kısmı okunurken ve hatta her hangi önemli bir işe başlarken diye başlamakta hem her şeyden önce “Rabb’ının ismiyle oku” emrinin mânâsının uygulama, hem de Kur’ân nazmını hiç bozmadan bütün yönleriyle korumak vardır. Bu sûrelerin bu şekilde Kur’ân’ın (indirilmesinin) bitimine doğru buraya konulmasında şüphesiz ki ilk sırasında anlaşılan mânâdan fazla bir mânâsı vardır. Henüz okunacak bir kitap verilmeden oku oku denilmekle “İşte bu kitap” (Bakara, 2/1) diye başlayarak okunacak kitabı tamamladıktan sonra bitimine doğru “oku oku” diye emredilmesindeki mânâ elbette farklıdır. Bunda olgunluk döneminden, zamanın geçmesinden sonra da peygamberliğin ilk durumunu hatırlatmakla sonu baş tarafa çeviren bir yenileme ve hiçbir zamanda okumaktan doyulmayacağını anlatmak üzere “O halde bir işi bitirdin mi daha yorucu olana koş, ancak Rabbinden iste.” (İnşirah 94/7-8) mânâsı gereğince biri bitince diğerine başlamak suretiyle bir devam mânâsı vardır. İlk indirildiğinde okumaya başlamak için varid olan bu pekiştirilmiş emir sonradan da tekrar tekrar devam etme mânâsını ifade etmek ve bu şekilde önceki sûrede geçen ahsen-i takvim ile ahkemü’l-hâkimîn (hükmedenlerin en doğru hükmedicisi) olan Allah, dininin gereğini uzun uzadıya açıklama hususunda buraya derc etmiş. Ve onun içindir ki bunun başında ilk indirilen beş âyet, sonradan insanın kendini ihtiyaçsız görmesinin sakıncalı olduğunu açıklayan ve Allah’a dönüşü ifade eden “Hayır! Gerçekten insan, kendisini zengin görünce azıyor. Oysa dönüş, elbette Rabbinedir.” âyetleri ile takip edilmiştir. Demek ki İslâm dini, başlangıçta diye okumak emri ile gelmiş ve sonra da insan bir mertebeye gelir de okumaktan, ilimden, din ve kulluktan kendisini doygun olur zannetmemesi ve başlangıç ve sonuç birleştirilerek, her sonucun bir başlangıç gibi bilinmesi için bu emri kapsayan bu sûre buraya yerleştirilmiştir. Bu mânâ “Ecelin gelinceye kadar Rabbine ibadet et.” (Hicr 15/99); “Ve de ki: Rabbim! İlmimi artır.” (Tâhâ, 20/115) âyetlerinin de mânâsıdır.
Âyetleri : Hicâzî’de yirmi, Irâkî’de on dokuz, Şâmî’de on sekizdir.
Fâsılası : harfleridir. Bunlar, sırasıyla birleştirilirse “kalk bağışlayayım” yahut “kalk heybet ver” mânâları çıkar.
Meâl-i Şerifi
1- Yaratan Rabbinin adıyla oku!
2- O, insanı bir alekadan (embriyodan) yarattı.
3- Oku! Rabbin sonsuz kerem sahibidir.
4- O Rab ki kalemle yazmayı öğretti.
5- İnsana bilmediği şeyleri öğretti.
6- Hayır! Doğrusu (kâfir) insan azgınlık eder.
7- Kendisinin muhtaç olmadığını zannettiği için.
8- Muhakkak ki dönüş mutlaka Rabbinedir.
9, 10- Namaz kıldığı zaman, bir kulu engelleyeni gördün mü?
11- Gördün mü (ne dersin?), ya o (kul) doğru yolda olur,
12- Veya kötülüklerden sakınmayı emrederse?
13- Gördün mü, ya bu (adam, hakkı) yalanlar, yüzçevirirse,
14- O adam, Allah’ın kendini gördüğünü hiç bilmiyor mu?
15, 16- Hayır, hayır! Eğer o, bu davranışından vazgeçmezse, and olsun ki biz, onu perçeminden, o günahkâr ve yalancı perçeminden tutup cehenneme sürükleriz.
17- O zaman o taraftarlarını yardıma çağırsın.
18- Biz de Zebanileri çağıracağız.
19- Hayır, sakın ona boyun eğme (Allah’a) secde et ve yaklaş.
Rabbinin adıyla oku!. Yani onun yüce adıyla, “Allah” yüce ismi ile başlayarak oku. Okumaya başla. Yukarıda geçtiği üzere bu emir inerken, başlangıçta Hira mağarasında Hz. Muhammed’in zatına melek gelip canına tak diyen şiddetli bir sıkıştırma ile yalnız “oku” demiş. O zamana kadar Hz. Muhammed okumak bilmediği için “ben okumuş değilim” yani okumak bilmem ki ne okuyayım? demişti. Bunun üzerine yine şiddetli bir sıkıştırma ile “oku” demiş. O da yine “ben okumuş değilim” demişti. Demek ki o ilk iki “oku” emri henüz Kur’ân değil, okuma denilen işe başlamak için heceletme cinsinden hazırlayıcı bir emir teklif idi. Kur’ân, üçüncü defaki sıkıştırmadan sonra olan iş bu “Rabb’inin adıyla oku!” emri ile başlamıştı. Şu halde bu emir, ilk inmesinde hem yaratıcı bir mahiyette Hazreti Peygamber’i okumazken okur yapmış, hem öğretici bir şekilde nazmı ile okunanı belirtmeye başlamış, hem mânâsı ile ilk vazifenin böyle yaratan, terbiye eden Allah’ı tanıtmak ve onun ismiyle okumaya başlamak olduğunu yükümlü tutmak şeklinde anlatmıştır. Bu başlangıçta şöyle demek olur: Gerçi sen bu zamana kadar okumadın. “Sen Kur’ân’dan önce bir kitap okumuyordun.” (Ankebut 29/48) kitabın niteliğini, imanın esasının neden oluştuğunu bilmezdin… “Sen önceleri kitap nedir iman nedir bilmezdin.” (Şurâ, 42/52) Fakat işte yaratmak denilen işin sahibi olup kâinatı yaratan ve seni yaratıp yetiştiren, sana ve her işine sahip olan Rabb’in seni kudretiyle şu anda bir okur yaptı, okunacak bir Kur’ân, bir kitap indirmeğe başladı. Böyle öğretildiği gibi o Rabbi’nin ismiyle başlayarak oku!
“Kur’ân okumak istediğin zaman, Allah’ın rahmetinden kovulmuş şeytanın şerinden Allah’a sığın.” (Nahl, 16/98) âyetinde de geçtiği üzere Kur’ân okumanın hakikati, sözü rastgele söylemekten daha güzel bir şekilde düzgün olarak bağlayarak birbiri ardınca ağızdan sesle çıkarmaktır ki, gerek ezberden ve gerek yüzünden, gerek gizli ve gerek açık mutlak olarak okumak demektir. Kitabın kitap olması için, gerçekten yazılmış olması şart olmadığı gibi, okumak için de mutlaka yazı şart değildir.
Gözle mütalaaya (okumaya), zihinden hatırlamaya okumak demek de mecazdır. Hakikaten kırâetin kemali ezbere okumaktır. Hz. Peygamber’in hadisinde söylendiği üzere yüzünden okumanın sevab ve fazileti, kavrama ve ezberlemeye vesile olmasından dolayıdır. Resulullah’ın kırâati, yazıya ihtiyacı olmaksızın Allah tarafından kendine böyle inmiş olan Kur’ân’ı ezberinden en mükemmel şekilde okumaktır ki, kendi kendine veya namazda veya diğerlerine tebliğ için okumayı, okutmayı ve yazdırmayı kapsar. İşte eskiden hiç kitap okumamış, yazı yazmamış olan Ümmî Peygamber’e bu emir ile bir mu’cize olarak okunacak bir kitab verilmeye başlanmış ve kendisine yazmadan okuyacak okutacak, emir yoluyla yazdırtacak bir kırâet kudreti ihsan buyurmuştur. Buna besmele ile başlanması da emrolunmuştur. Ve bunun hikmeti, uluhiyet gereği olduğu da özellikle “senin Rabbin” izafeti ile anlatılmıştır. Hiç bir kitap okumadan ve kalem ile yazıyı bellemeden böyle bir kırâet mucizesi nasıl mümkün olur? gibi bir şüpheye meydan bırakılmaması için kalem işine kadar gelinmek üzere aşağıdaki gibi yaratıcılık vasfı (niteliği) ve yaratılışın başlangıcı ile uluhiyet hükmü hatırlatılarak ve açıklanarak buyuruluyor ki: O Rabb’in ki yarattı, yani olmayan şeyi yaratmak kendisinin vasfı olan, yahut seni ve her şeyi yaratan Rabb’inin ismiyle oku ki
2. O insanı bir kan pıhtısından yarattı.
ALAK , aleka ‘nın çoğulu olarak sayılmıştır. Beydâvî demiş ki: “İnsan” kelimesi, çoğul mânâsında olduğu için çoğul yapılmıştır. “Kamus” ve şerhlerinden anlaşıldığına göre aslında lügatta alek maddesi, yapışıp ilişmek mânâsına vaaz edilmiştir. Ve mutlak şekilde ilişken ve yapışkan nesneye de denir. Bundan her türlü kana ve kırmızı kana ve özellikle uyuşuk kana alek denilmiş. Kandan bir kısım olması itibariyle veya doğrudan doğruya ilişiklik mânâsı ile rahimdeki tutuğa da aleka denilmiştir. Yapışkanlığından dolayı sülük ve kuyu makarasına ve ipine ve makarasının iliştirilip ipi geçirilen takıntısına ve işlek yola da alek denilir . Bütün bunlar maddî mânâdır. Bunlardan başka alek, ruhanî ve manevî olarak “alaka” gibi aşk ve sevgi mânâsına geldiği de lügatta açıklanmıştır.
Tefsir bilginleri, yaratılışın maddi yönünü göz önünde bulundurarak meni (sperma)nin aşılamasından sonra medana gelen kan pıhtısının çoğulu olmasıyla yetinmişler ve bunu en alçaktan en yükseğe yükselmeyi göstermek için açıkça anlaşılan mânâ olarak görmüşlerdir. Fakat manevî yönü de kapsamak üzere mutlak bir alaka, bir ilişik mânâsına müfred olarak düşünülmesine hem alekanın yaratılmasına da başlangıç olan ve Rabbanî bir izafetten ibaret bulunan ruhî ilişiğe kadar insanın bütün yaratılışın başlangıçlarını kapsayan, hem de okunanın ruhî bir sevgi ve alaka ile takip edilmesi hususuna da açık faydalı bir uyarım olacağından dolayı daha ince, daha derin, daha beliğ olur. Bu şekilde meâle şöyle demeli: “O, insanı bir ilişikten yarattı. Bununla beraber iki takdirde de kısaca mânâsı şudur: “Bir alakadan, yahut sırf bir ilişikten bir insan yaratan ve mutlak surette yaratmak kendinin şanı olan Rabb’in hiç okumamış olan kimseyi de böyle bir emir ile elbette okutur. Onun için oku!
3. Onun ismi ile “oku” tekrarı ifade eden bu ikinci emir okumak yeteneğinin tekrar ile meydana geleceğini uyarmak üzere birinci “oku”yu pekiştirmek için bir tekrar olduğu gibi, daha sonraki âyetlerden hareket ederek başkalarına tebliğ etmek veya yazdırmak için okumak üzere ikinci bir emir de olur. Bundan dolayı kalem ile yazı meselesi burada açık olarak anlatılarak, mümkün olup olmamakla ilgili sorunun çözümü, başlangıç veya itiraziye (parantez içi) veya hal vavı ile şöyle tamamlanıyor. Ve Rabb’in sonsuz kerem sahibidir. mübteda, sıfatı haberdir. (el-Ekrem) haber, (ellezi) onun sıfatı olması da caizdir. İki durumda da müsned marife (belirli) olduğu için kasr (tahsis) vardır. Birinci tarz, sözün gelişine daha uygun ve peygamberlik ile lütuf ve ihsanda bulunmanın kalem ile ikramda bulunmadan daha yüksek olduğunu anlatmada daha açıktır. Yani başkası değil, o her cömertten daha cömert olan Keremine, kerametine nihayet olmayan, karşılıksız, bedelsiz, korkusuz, endişesiz lütuf ve hilmi ile, sebepli veya sebepsiz, alışılmış ve alışılmamış cömertlik ve yardım ile nimet verip, ihsanda bulunan kerametler ve mucizeler bağışlayan ve gerçek kerim (cömert) yalnız kendisi olan o yaratan ve sana ismi ile başlayarak okumayı emreden ancak Rabb’indir.
4. O kalem ile öğretendir. Kalem ile yazıyı öğreten, o vasıta ile ilim belleten de odur. Yoksa bir kan pıhtısından yaratılmış olan insanlar ne kalem bilirdi ne yazı.
5. O, insana bilmediği şeyleri öğretti. İnsanda olmayan kuvvetleri, yetenekleri, kabiliyetleri yaratarak ve deliller getirerek ve âyetler indirerek vehbî (Allah vergisi) olarak da öğretti. Çalışarak kazanma yoluyla da öğretti. İşte öyle sonsuz kerem sahibi olan Rabb’in sen hiç okumamışken, yalnız cömertliğinden sana Ledünnî (Allah tarafından ihsan edilen) bir ilim vererek böyle bir emir ile seni kaleme muhtaç etmeden de okutur, bilmediğin şeyleri bildirir ve bildirdi. Onun için sen de onun ismiyle bu Kur’ân’ı oku, oku. Beydâvî der ki: Yüce Allah insanı en özel mertebelerden en yücesine nakleden ve nimetini ortaya koymakla Allah’lığını anlatmak ve cömertliğini gerçekleştirmek tarzında insanın başlangıç ve son durumunu sayarak bu şekilde önce Allah’ı tanımaya akıl yoluyla delalet edene işaret; ikinci olarak da işitme yoluyla delalet edene uyarıda bulunmuştur.
Doğrudan doğru yaratılışı incelemenin Allah’ı tanımaya delaleti akla dayanır. Okuma ve yazmada ise okuyan ve yazandan nakletme itibarıyla (Allah’ı tanımaya) işitmeye dayalı delaleti vardır. Bu şekilde Kur’ân akli delilleri de kapsamakla beraber onlar onun mânâsı olduğundan asıl kendi delaleti, sözle ve işitme yoluyla olan delalettir. Peygamber’in Allah’tan öğrenerek okuduğunu nakleder ve anlatır demek olur. Kur’ân’ın ilk inen âyetinin, böyle akıl ve işitmeye dayanan delili kapsayan, tekvinî (var etmeyle ilgili), teşriî (kanun yapmaya ait) emirlerle oku oku diyerek ve okumanın, yazmanın, ilmin öğretilmesi insana Allah’ın en büyük kereminden olduğunu hatırlatarak gelmesi elbette çok önemli ve çok dikkate değer. Burada Peygamber’in okumak için yazıya ihtiyacı olmadığı bildirilmekle beraber şüphe yok ki kalem ile öğretmenin de Allah’ın büyük bir ikramı olduğu açıklanmış ve böylece ümmet okuyup yazmaya teşvik edilmiş ve özendirilmiştir. Şu kadar ki bunu anlatırken peygamberin yazı yazmaksızın okuması, kitap sahibi olması, hakkındaki Allah’ın keremini, yani peygamberlik ve elçiliğini ispatlama görüşü açısından daha yüksek olduğu da ifade edilmiştir.
Nitekim bu mânâ, Ankebut Sûresi’nde “(Ey Muhammed!) Kur’ân’dan önce sen herhangi bir yazı okumuş değildin; onu elinle de yazmamıştın. Öyle olsaydı o iptalciler şüpheye düşerlerdi.” (Ankebut, 29/48) âyetinde açıkça anlatılmıştır. Şu halde kalemin bu önemini ifade eden âyeti ilk okuma emri ile beraber kabul eden peygamberin (s.a.v) bundan sonra kalem ile yazıyı da öğrenip yazması gerekmez miydi? sorusu sorulmaz. Gerçekten peygamberin kendi eliyle hiç yazı yazmadığı ve A’lâ Sûresi’nde “Sana Kur’ân’ı okutacağız (ve Allah dilemedikçe de) artık hiç bir şey unutmayacaksın.” (A’lâ, 87/6) buyurulduğu üzere Allah tarafından okutulanı unutmayacağına dair kendisine güvence verildiğinden, ezberleme ve kavrama için de yazmaya ihtiyacı olmadığı, fakat indirilen (âyetler)i ümmetin ezberlemesi için vahy katiplerine okuyup yazdırdığı bilinmektedir. Acaba kendisi yazmamakla beraber yazılanı okumayı peygamberlikten sonra da bilmiyor muydu? Bu hususta da meşhur olanı, “hayır bilmiyordu”. Çünkü Hudeybiye anlaşması belgesinde yazılan bir kelimeyi silmek için hangisi olduğunu Hz. Ali’ye sorduğu bilinmektedir. Bununla beraber “Şifa” ve “haşiyelerinde” anlatıldığı üzere sonradan katibi Hz. Muaviye’ye “Yani divite ham ipek koy, kalemi yan kes, ba’yı uzat, sin’i(n dişlerini) ayır, mim’i köreltme, Allah (kelimesini) güzel yap, er-Rahmân’ı uzat er-Rahîm’i güzel yap (süsle).” meâlinde besmeleyi güzel yazmasını emr ve tarif ettiğine dair bazı hadislere göre yazıyı bildiği de söylenmiştir. Bunu özel bir vahiy ile söylemiş olması düşünülmekle beraber bu “oku” emrinden sonra yirmi üç sene Kur’ân’ı okumak ve yazdırmak vazifesi olmuş olan Hz. Peygamber’in bu müddet içinde yazıyı da bellemiş olması akla uzak değil, uygundur. Bu onun hiç okumamış, yazmamış ümmi iken Allah’ın emri ile okur peygamber olması mucizesine aykırı olmaz, yasaklanmış da değildir. Daha önce okumuş yazmış olsaydı “O vakit iptalciler şüpheye düşerlerdi.” (Ankebut, 29/48) buyurulduğu üzere iptal ediciler onun Allah tarafından indirildiğinde şüphe edebilirler idiyse de peygamberlikten sonra okur olması gibi yazıyı bilmesi de şüphe değil, vurgulama olur. Ve bu, âyetlerin teşvikine de yakışır. Fakat gerçekten fiili olarak yazmadığı ve başka kitap mütalaa etmediği kesindir.
6. “Hayır.” Sûrenin bundan sonraki kısmının epeyce zaman sonra indiği anlaşılıyor. Ve inmesine sebep de Ebu Cehil olduğu rivayet ediliyor. Bu arada Buhari ve Tirmizi’de İbnü Abbas’tan rivayet edildiği üzere: “Eğer Muhammed’i Kabe’de namaz kılarken görürsem boynunu çiğnerim.” demişti. Bu sebeple ile sakındırma, her şeyden önce ona ait olmak üzere öyle azgın kâfir insana hitapdır. Çünkü başında görünürde azarlama ve yasak etmeyi yönlendirecek bir şey yoktur, denilmiş. Bu şekilde sûrenin baş tarafına bağlanmamış, Ebu Cehil’in sözünü reddederek hitap ona yönelmiş oluyor. Bu ise görünüre aykırıdır. Kur’ân’da bazen sağa, bazen sola hitabı çeşitlendirme üslubu çoktur. Bu sûrede lerle de birkaç defa ahenkli bir şekilde yapılmış ise de, kendinden öncekine bir bağlantıyı gerektiren bu ile üslub çeşitliliği belli olmuyor. Onun için bazıları da burada “Kella” yasak etmek için değil, “gerçekten” mânâsına olarak sonrasını pekiştirmek içindir. Hitap, yine peygamberedir, demişler. Bizim anladığımıza göre hitabın ilk önce Resulullah’a olması açık, “kellâ”nın da kendinden önceki âyetleri tekrar tekrar okuma emirlerini zıddından caydırma ve sakındırma ile emri takviye olması nazmın ahengi itibariyle de uygun olduğundan mânâsının şu olması gerekir: “Sakın okumamazlık etme ey Muhammed!” Çünkü insanoğlu muhakkak azıyor, azar, haddini aşar, hakka karşı gelir, halka zarar verir,
7. kendini zengin görünce, kendini artık ihtiyacı yokmuş, maksada ermiş, zenginlik mertebesine gelmiş görmek, o görüş ve inançta bulunmak sebebiyle azar, onun için hiçbir zaman kendini zengin görme de Rabb’inin ismiyle oku, tekrar tekrar oku, emirlerini yerine getir.
8. Çünkü haberin olsun ki sonunda dönüş elbette Rabb’inedir.
RUC’A , “büşrâ” ölçüsünde dönme mânâsına masdardır. Yani dönüş onadır. Ondan kurtuluş yoktur. Onun için hangi basamakta olursa olsun kendini zengin görmemeli, azgınlıktan sakınmalıdır. Bu hitap da Resulullah’adır. Bununla beraber esas maksat, kendini zengin gören ve azgınlık edenleri uyarmaktır. Onun için âyetin inme sebebi olan kendini zengin gören azgının azgınlığı bir misal halinde gösterilerek buyuruluyor ki:
9. “Gördün mü?”. Yukarılarda geçtiği üzere gerek bir mef’ule geçişli (müteaddî) olan görmek veya görüş sahibi olmaktan, gerekse iki mef’ulüne geçişli (müteaddî) olan ilim mânâsından gördün mü? Gördün ha, baksana ha, bilesin ha, anladın ha gibi dikkati çeken bir hitap ile ne dersin? Görüşün, fikrin, bilgin ne ise bana haber ver! demek mânâsına kullanılır bir sorudur ki, çoğunlukla maksat gerçekten soru ve haber alma olmayıp sorulan duruma dikkati çekmekle bir kınama veya azarlama veya şaşırtma olur. Onun için biz de yerine göre gördün mü? Ne dersin? Söyle bakalım? Baksana ha diye tercüme edegeldik. Burada üç vardır. Tefsir bilginleri bunların tefsirinde birçok görüşler açıklamışlardır:
Birincisi; hepsinin de aynı muhataba, yani özel hitap ile Peygamber’e ve genel hitap ile insana yönelik olması olabildiği gibi, iki tarafın arasında bir muhakeme (yargılama) veya bir hitabet üslubu ile sağa sola çeşitli şekillerde hitap etmesi de olabilir ve daha mânâlıdır. Bu birincinin, önce Hz. Peygamber’e hitap olduğu açıktır. Dolayısıyla da hitap şanından olan herkese hitap olur. Bunda bir azgını suçüstü halinde sakındırarak gördün mü? Baksana ha şuna, kendini zengin saydığı için nasıl azgınlık ediyor? diye kötüleyerek Peygamber’e ve dolayısıyla insanlığa bir gösterme ve teşhir etme vardır. Yani ey Muhammed! Yahut ey insan baksana! O engelleyen azgına, bir kulu namaz kıldığında. Namaz kılan bir kulu özellikle namaz kıldığı sırada engellemek ne büyük cür’et, ne büyük azgınlıktır! İşte bu, o engellemeyi kendini zengin gördüğünden dolayı yapıyor. Kırâetten (okumadan) bahs edilirken namaza geçilmesi onda kırâetin bir rükün olması ve namazın bütün ibadetlere esas ve dinin direği bulunmasından dolayıdır. Ve bu gösteriyor ki bu âyetlerin inmesi namazın farz kılınmasından sonradır. İbn Atiyye’nin açıklamasına göre; burada namaz kılan bir âbid (ibadet eden) den maksat Resulullah, engel olan da Ebu Cehil olduğunda tefsir bilginleri ihtilafa düşmemişlerdir. Ahmed, Müslim, Nesaî ve daha başka hadisçilerin Ebu Hureyre’den rivayetlerinde: “Ebu Cehil, Resulullah namaz kılarken görürse muhakkak boynunu çiğneyip yüzünü sürteceğine dair Lat ve Uzza’ya yemin etmiş, sonra da Resululah namaz kılarken dediğini yapmak için varmış, fakat birdenbire arkasına dönmüş elleriyle korunarak çekilmiş, “ne oldu sana?” denildiğinde, onunla benim aramda ateşten bir hendek, bir korku ve bir takım kanatlar var, demiş. Resulullah da “Bana yaklaşsaydı melekler onu parça parça ederlerdi.” buyurmuş. Allah Teâlâ da ‘dan sûrenin sonuna kadar indirmiştir. Tirmizî’nin rivayetinde de peygamber (s.a.v.) namaz kılarken Ebu Cehil, “Ben seni bundan alıkoymadım mı?” diyerek varmıştır. Ümeyye b. Halef Selman’ı namazdan alıkordu diye Hasan’dan rivayet edilen haber sahih olamaz. Çünkü Selman’ın müslüman olması, hicretten sonra Medine’de olduğunda ihtilaf yoktur. Eğer Selman’dan başka Bilal ve diğerleri gibi biri hakkında olmuş ise âyetin hükmü genel olduğu için onu ve benzerlerini de kapsayacağında şüphe yoktur. Ebu Hayyân’ın nakline göre Tebrizî demiş ki: “Burada namazdan maksat, öğle namazıdır.” Denilmiştir ki bu, İslâm’da cemaatle kılınan ilk namazdır. Ebu Bekir, Ali ve ilk müslümanlardan bir cemaat beraberdi. Bunlar, namaz kılarlarken Ebu Talib, oğlu Caferle beraber uğramıştı. Ona: “Haydi amcanın oğlunun yanında sende kıl dedi.” ve kendisi sevinerek gitti ve Ebu Talib şu beyitleri söylüyordu:
“Ali ve Cafer benim güvendiklerimdirler,
Zamanın sıkıntısı ve şiddeti esnasında,
Vallahi ben o peygamberi yardımsız bırakmam,
Benim soyumdan olan da bırakmaz.
Bırakmayın, yardım edin oğluna amucanızın,
Amcalarınız arasından ana-baba bir kardeşimin.
Resulullah da bununla sevinmişti. Alûsî der ki: Bunun üzerinde düşünmek gerekir. Çünkü namaz, hiç ihtilafsız İsra gecesinde farz kılınmıştır. İsra’nın hicretten bir sene önce olduğunda da İbnü Hazm, icma olduğunu iddia etmiştir. İbn Faris de hicretten bir sene ve üç ay önce olduğunu kesinlikle ifade etmiştir. Suddî de bir sene ve beş ay demiştir. Ebu Talib’in vefatı ise hicretten üç sene kadar öncedir. Çünkü onun ölümü Hz. Hatice’nin vefatından üç veya beş gün öncedir. Onun vefatı ise, Hz. Peygamber’in peygamber olarak gönderilmesinden on sene sonradır. Şu halde Ebu Talib, namazın farz kılınışına kavuşmuştur. Her ne kadar Kadı İyâz Zürrî’den İsra’nın peygamberin gönderilmesinden beş sene sonra olduğunu nakletmiş, Nevevî ve Kurtubî de bu görüşü tercih etmişlerse de bu görüş tenkid edilmiştir.
Fakat, Alûsî’nin bu itirazını biz uygun görmüyoruz. Çünkü İsra’da farz kılınan mutlak namaz değil, beş vakit namazdır. Bundan dolayı ondan önce Müzzemmil Sûresi tefsirinde geçtiği üzere gece namazının farz olması gibi bir öğle namazının da farz kılınmış olmasına aykırı düşmez. Kaldı ki, yukarıda zikredilen rivayette öğle namazı denilmiş, farz olduğu açıkça ifade edilmemiştir. Hz. Ömer’in müslüman olması ilk olarak açıkça kılındığı rivayet olunan namazın da bu olması gerekir. Ancak bu âyetin inme sebebi olan olaydaki namaz öğle namazı olsa bile âyette de kasdedilen yalnız o namazdır demek doğru olmaz. Çünkü âyet kayıtsızdır. Şeriata uygun olan herhangi bir namazı kapsar. Gerek farz ve gerek nafile herhangi bir namazı yasaklamak, namazdan alıkoymak olması itibarıyla bu azgınlık hükmüne dahildir. Ancak asıl yasak, namazın kendisinden dolayı değil de, namazla ilgili şartlardan biri itibarıyla olsa o vakit caiz olabilir. Mesela kerahet vaktinde veya gasbedilmiş bir yerde namaz kılmayı yasaklamak bu hükme girmez. Çünkü bunları yasaklamak, namazın kendisinden değil, namazın şartlarından olan zaman ve yerden dolayıdır. Bununla beraber bazıları ihtiyatlı davranarak bu gibi durumlarda bile yasaktan sakınmış ve yalnız doğruyu açıklamakla yetinmişlerdir. Nitekim rivayet ediliyor ki: “Hz. Ali (r.a.) namazgâhta Bayram namazından önce namaz kılan bazı kimseleri gördüğü zaman Resulullah’ı böyle yaparken görmedim, demiş.” Öyle ise neden yasaklamıyorsun denilmesine karşı da uyarması altına girmekten korkarım. Diğer bir rivayette de bir kulu namaz kılarken yasaklamayı istemem, fakat onlara Resulullah’tan gördüğümü söylerim demiştir. Yine bu nükte iledir ki İmam-ı Azam Ebu Hanife (r.a.) Hazretleri, kendisine İmam Ebu Yusuf: “Namaz kılan rüku’dan başını kaldırırken “Rabbim beni bağışla” der mi? diye sorduğu zaman “Rabbimiz sana hamd olsun” der, diye cevap vermiş, açıkça “hayır demez!” dememiştir. Diğer ibadetlerden alıkoymak da namazdan alıkoymaya kıyas olunur. Bu konuda sözlü yasaklama ile fiilî yasaklama ve tavırla yasaklama arasında fark da yoktur. Bir insanı meşgul ederek namazdan, ibadetten alıkoymak da bu hükme girer. O da Ebu Cehil davranışıdır.
10. “Gördün mü?”. Yukarılarda geçtiği üzere gerek bir mef’ule geçişli (müteaddî) olan görmek veya görüş sahibi olmaktan, gerekse iki mef’ulüne geçişli (müteaddî) olan ilim mânâsından gördün mü? Gördün ha, baksana ha, bilesin ha, anladın ha gibi dikkati çeken bir hitap ile ne dersin? Görüşün, fikrin, bilgin ne ise bana haber ver! demek mânâsına kullanılır bir sorudur ki, çoğunlukla maksat gerçekten soru ve haber alma olmayıp sorulan duruma dikkati çekmekle bir kınama veya azarlama veya şaşırtma olur. Onun için biz de yerine göre gördün mü? Ne dersin? Söyle bakalım? Baksana ha diye tercüme edegeldik. Burada üç vardır. Tefsir bilginleri bunların tefsirinde birçok görüşler açıklamışlardır:
Birincisi; hepsinin de aynı muhataba, yani özel hitap ile Peygamber’e ve genel hitap ile insana yönelik olması olabildiği gibi, iki tarafın arasında bir muhakeme (yargılama) veya bir hitabet üslubu ile sağa sola çeşitli şekillerde hitap etmesi de olabilir ve daha mânâlıdır. Bu birincinin, önce Hz. Peygamber’e hitap olduğu açıktır. Dolayısıyla da hitap şanından olan herkese hitap olur. Bunda bir azgını suçüstü halinde sakındırarak gördün mü? Baksana ha şuna, kendini zengin saydığı için nasıl azgınlık ediyor? diye kötüleyerek Peygamber’e ve dolayısıyla insanlığa bir gösterme ve teşhir etme vardır. Yani ey Muhammed! Yahut ey insan baksana! O engelleyen azgına, bir kulu namaz kıldığında. Namaz kılan bir kulu özellikle namaz kıldığı sırada engellemek ne büyük cür’et, ne büyük azgınlıktır! İşte bu, o engellemeyi kendini zengin gördüğünden dolayı yapıyor. Kırâetten (okumadan) bahs edilirken namaza geçilmesi onda kırâetin bir rükün olması ve namazın bütün ibadetlere esas ve dinin direği bulunmasından dolayıdır. Ve bu gösteriyor ki bu âyetlerin inmesi namazın farz kılınmasından sonradır. İbn Atiyye’nin açıklamasına göre; burada namaz kılan bir âbid (ibadet eden) den maksat Resulullah, engel olan da Ebu Cehil olduğunda tefsir bilginleri ihtilafa düşmemişlerdir. Ahmed, Müslim, Nesaî ve daha başka hadisçilerin Ebu Hureyre’den rivayetlerinde: “Ebu Cehil, Resulullah namaz kılarken görürse muhakkak boynunu çiğneyip yüzünü sürteceğine dair Lat ve Uzza’ya yemin etmiş, sonra da Resululah namaz kılarken dediğini yapmak için varmış, fakat birdenbire arkasına dönmüş elleriyle korunarak çekilmiş, “ne oldu sana?” denildiğinde, onunla benim aramda ateşten bir hendek, bir korku ve bir takım kanatlar var, demiş. Resulullah da “Bana yaklaşsaydı melekler onu parça parça ederlerdi.” buyurmuş. Allah Teâlâ da ‘dan sûrenin sonuna kadar indirmiştir. Tirmizî’nin rivayetinde de peygamber (s.a.v.) namaz kılarken Ebu Cehil, “Ben seni bundan alıkoymadım mı?” diyerek varmıştır. Ümeyye b. Halef Selman’ı namazdan alıkordu diye Hasan’dan rivayet edilen haber sahih olamaz. Çünkü Selman’ın müslüman olması, hicretten sonra Medine’de olduğunda ihtilaf yoktur. Eğer Selman’dan başka Bilal ve diğerleri gibi biri hakkında olmuş ise âyetin hükmü genel olduğu için onu ve benzerlerini de kapsayacağında şüphe yoktur. Ebu Hayyân’ın nakline göre Tebrizî demiş ki: “Burada namazdan maksat, öğle namazıdır.” Denilmiştir ki bu, İslâm’da cemaatle kılınan ilk namazdır. Ebu Bekir, Ali ve ilk müslümanlardan bir cemaat beraberdi. Bunlar, namaz kılarlarken Ebu Talib, oğlu Caferle beraber uğramıştı. Ona: “Haydi amcanın oğlunun yanında sende kıl dedi.” ve kendisi sevinerek gitti ve Ebu Talib şu beyitleri söylüyordu:
“Ali ve Cafer benim güvendiklerimdirler,
Zamanın sıkıntısı ve şiddeti esnasında,
Vallahi ben o peygamberi yardımsız bırakmam,
Benim soyumdan olan da bırakmaz.
Bırakmayın, yardım edin oğluna amucanızın,
Amcalarınız arasından ana-baba bir kardeşimin.”
Resulullah da bununla sevinmişti. Alûsî der ki: Bunun üzerinde düşünmek gerekir. Çünkü namaz, hiç ihtilafsız İsra gecesinde farz kılınmıştır. İsra’nın hicretten bir sene önce olduğunda da İbnü Hazm, icma olduğunu iddia etmiştir. İbn Faris de hicretten bir sene ve üç ay önce olduğunu kesinlikle ifade etmiştir. Suddî de bir sene ve beş ay demiştir. Ebu Talib’in vefatı ise hicretten üç sene kadar öncedir. Çünkü onun ölümü Hz. Hatice’nin vefatından üç veya beş gün öncedir. Onun vefatı ise, Hz. Peygamber’in peygamber olarak gönderilmesinden on sene sonradır. Şu halde Ebu Talib, namazın farz kılınışına kavuşmuştur. Her ne kadar Kadı İyâz Zürrî’den İsra’nın peygamberin gönderilmesinden beş sene sonra olduğunu nakletmiş, Nevevî ve Kurtubî de bu görüşü tercih etmişlerse de bu görüş tenkid edilmiştir.
Fakat, Alûsî’nin bu itirazını biz uygun görmüyoruz. Çünkü İsra’da farz kılınan mutlak namaz değil, beş vakit namazdır. Bundan dolayı ondan önce Müzzemmil Sûresi tefsirinde geçtiği üzere gece namazının farz olması gibi bir öğle namazının da farz kılınmış olmasına aykırı düşmez. Kaldı ki, yukarıda zikredilen rivayette öğle namazı denilmiş, farz olduğu açıkça ifade edilmemiştir. Hz. Ömer’in müslüman olması ilk olarak açıkça kılındığı rivayet olunan namazın da bu olması gerekir. Ancak bu âyetin inme sebebi olan olaydaki namaz öğle namazı olsa bile âyette de kasdedilen yalnız o namazdır demek doğru olmaz. Çünkü âyet kayıtsızdır. Şeriata uygun olan herhangi bir namazı kapsar. Gerek farz ve gerek nafile herhangi bir namazı yasaklamak, namazdan alıkoymak olması itibarıyla bu azgınlık hükmüne dahildir. Ancak asıl yasak, namazın kendisinden dolayı değil de, namazla ilgili şartlardan biri itibarıyla olsa o vakit caiz olabilir. Mesela kerahet vaktinde veya gasbedilmiş bir yerde namaz kılmayı yasaklamak bu hükme girmez. Çünkü bunları yasaklamak, namazın kendisinden değil, namazın şartlarından olan zaman ve yerden dolayıdır. Bununla beraber bazıları ihtiyatlı davranarak bu gibi durumlarda bile yasaktan sakınmış ve yalnız doğruyu açıklamakla yetinmişlerdir. Nitekim rivayet ediliyor ki: “Hz. Ali (r.a.) namazgâhta Bayram namazından önce namaz kılan bazı kimseleri gördüğü zaman Resulullah’ı böyle yaparken görmedim, demiş.” Öyle ise neden yasaklamıyorsun denilmesine karşı da uyarması altına girmekten korkarım. Diğer bir rivayette de bir kulu namaz kılarken yasaklamayı istemem, fakat onlara Resulullah’tan gördüğümü söylerim demiştir. Yine bu nükte iledir ki İmam-ı Azam Ebu Hanife (r.a.) Hazretleri, kendisine İmam Ebu Yusuf: “Namaz kılan rüku’dan başını kaldırırken “Rabbim beni bağışla” der mi? diye sorduğu zaman “Rabbimiz sana hamd olsun” der, diye cevap vermiş, açıkça “hayır demez!” dememiştir. Diğer ibadetlerden alıkoymak da namazdan alıkoymaya kıyas olunur. Bu konuda sözlü yasaklama ile fiilî yasaklama ve tavırla yasaklama arasında fark da yoktur. Bir insanı meşgul ederek namazdan, ibadetten alıkoymak da bu hükme girer. O da Ebu Cehil davranışıdır.
11. Baksana. Yani bak, gör, düşün bil de haber ver, bakalım ne dersin? “Ya o kul doğru yolda olur, yahut kötülüklerden sakınmayı emrederse”. Bu şart cümlesi olduğu için cevabı hazfedilmiştir. fiillerindeki gizli zamirler “abd=(kul)a da, yasaklayana da ait olabilir. Ve ona göre hitabı da onun karşılığına yönelik olur. Kula ait olduğu takdirde hitap, yasaklayana çevrilmekle telvin edilmiş olur ki bu daha nüktelidir. Mânâ şu olur: “Düşünsene! Ey namaz kılan bir kulu alıkoyan azgın insan! Eğer o kul hidayet, doğruluk, hak üzere gitse yahut onunla beraber daha yükselerek diğerlerine de takva ile, Allah’tan korkup fenalıktan sakınmakla emretse ne olur? Fena mı olur? Sen onu Allah’ın iyi, kötü her şeyi gördüğünü bilmez de senin yasağını dinler mi sanıyorsun?” Zamir yasaklayana ait olduğu takdirde ise hitap, yine önceki üsluba uygun olarak kula yönelik olup mânâ şu olur: “Ey o okumakla emredilip de namaz kılan kul! Ey Muhammed! O namazdan alıkoyan bu azgın insanı gördün ha, şimdi şunu bir düşün: Eğer öyle azgınlık etmeyip de hakk ve hidayet üzere gitse, yahut namazdan alıkoyacağına Allah korkusu ile korunmayı emretse ne iyi olurdu. O hâlâ Allah’ın görüyor olduğunu bilmedi değil mi?
12. Baksana. Yani bak, gör, düşün bil de haber ver, bakalım ne dersin? “Ya o kul doğru yolda olur, yahut kötülüklerden sakınmayı emrederse”. Bu şart cümlesi olduğu için cevabı hazfedilmiştir. fiillerindeki gizli zamirler “abd=(kul)a da, yasaklayana da ait olabilir. Ve ona göre hitabı da onun karşılığına yönelik olur. Kula ait olduğu takdirde hitap, yasaklayana çevrilmekle telvin edilmiş olur ki bu daha nüktelidir. Mânâ şu olur: “Düşünsene! Ey namaz kılan bir kulu alıkoyan azgın insan! Eğer o kul hidayet, doğruluk, hak üzere gitse yahut onunla beraber daha yükselerek diğerlerine de takva ile, Allah’tan korkup fenalıktan sakınmakla emretse ne olur? Fena mı olur? Sen onu Allah’ın iyi, kötü her şeyi gördüğünü bilmez de senin yasağını dinler mi sanıyorsun?” Zamir yasaklayana ait olduğu takdirde ise hitap, yine önceki üsluba uygun olarak kula yönelik olup mânâ şu olur: “Ey o okumakla emredilip de namaz kılan kul! Ey Muhammed! O namazdan alıkoyan bu azgın insanı gördün ha, şimdi şunu bir düşün: Eğer öyle azgınlık etmeyip de hakk ve hidayet üzere gitse, yahut namazdan alıkoyacağına Allah korkusu ile korunmayı emretse ne iyi olurdu. O hâlâ Allah’ın görüyor olduğunu bilmedi değil mi?
13. “Gördün mü?” Bunda da iki yorum ihtimali vardır ve peygambere hitap olduğuna göre şöyle demek olur: “Baksana ha, yahut gördün ha ey Muhammed! Sen doğru olduğun, hakkı söylediğin halde eğer o namazdan alıkoyan azgın yalanlıyor, inanmıyor, ve (öyle yalanlamakla, imansızlıkla) haktan yüz çeviriyor, tersine gidiyorsa iyi mi olur? (Namazı) yasaklayan azgına hitap olduğuna göre de şöyle demek olur: “Baksana ha, ey o kulu namazdan alıkoyan azgın! Eğer o kul senin yasaklamanı dinleyip hakkı yalanlarsa, namaz kılmayıp tersine hareket ederse iyi mi olur?
14. Allah’ın her şeyi mutlaka gördüğünü bilmez mi? Sonra kendisine varılacak olan Allah mutlaka doğruyu da, eğriyi de, iyiyi de, kötüyü de hepsini görür ve herkesin ameline göre cezasını verir. Bu zamiri de hitabının karşılığına ait olarak bir bakıma e bir bakıma da yasaklayana işaret eder. Hitap, yasaklayana olduğu durumda zamir, e işaret ederek istifham-ı inkarî (olumsuz soru) olarak: O kul Allah’ın her şeyi gördüğünü bilir. Senin yasaklamanı dinlemez ey azgın! demek olur. Hitap, peygambere olduğu durumda da zamir, yasaklayana işaret edip istifham-ı takdirî (cevabı ikrar ettirmek için soru sorma) olarak: “O azgın hala bilmedi mi? Hala bilmediyse bilsin ki Allah her iki takdirde de hepsini görüp duruyor ey Muhammed! demek olur. Ve ikisinde de o azgına tehdidi ifade eder. “Keşşaf’ın dediği gibi iki şartın ikisinde de cevabı yapmak caiz olsa bile sözün başlangıç cümlesi olması daha uygundur.
15 “Hayır” o azgının durumunu reddetmek ve ondan sakındırmak mânâsınadır. Yani gerçek, onun zannettiği gibi değil, sakın yemin için hazırlık yapma içindir. Yani uluhiyet şanına yemin olsun, celalim hakkı için eğer “O azgın vazgeçmezse”, o kendini zengin görmekle azgınlıktan, o yasaklamadan vazgeçip akıllanmazsa “sürükleriz”; tenvin, pekiştirmek için olan hafifletilmiş nundan (değiştirilerek) elde edilmiştir, demektir. Çünkü fiile tenvin bitişmez.
SEF’ , şiddetle tutup çekmektir. Yani muhakkak yakalayıp sürükleyeceğiz elbet o nasiyeyi (perçemi) yahut perçemi ile.
NASİYE; bilindiği gibi alındaki saç, perçem demektir. Onun bittiği alına, yani alnın üstünde başın ön tarafına da denilir. Burada maksat, baştan ve dolayısıyla şahıstan kinayedir. Onun için şu bedel ile açıklanıyor: Yalancı, cani bir nasiyeyi. Bu bedelin nekire (belirsiz) olarak getirilmesi, perçemi genelleştirerek benzerlerini de âyetin kapsamına almak içindir. ile vasfedilmesi de hem belirsiz bir kelimenin marife (belirli) kelimeye bedel olmasını düzeltmek, hem sürüklenmenin sebebini açıklamak, hem de sürüklenecek perçemden maksat, bizzat şahsın kendisi olduğunu açıklamaktır. Bununla beraber kinaye, gerçeğin de kasdedilmesine engel olmaz.
16. “Hayır” o azgının durumunu reddetmek ve ondan sakındırmak mânâsınadır. Yani gerçek, onun zannettiği gibi değil, sakın yemin için hazırlık yapma içindir. Yani uluhiyet şanına yemin olsun, celalim hakkı için eğer “O azgın vazgeçmezse”, o kendini zengin görmekle azgınlıktan, o yasaklamadan vazgeçip akıllanmazsa “sürükleriz”; tenvin, pekiştirmek için olan hafifletilmiş nundan (değiştirilerek) elde edilmiştir, demektir. Çünkü fiile tenvin bitişmez.
SEF’ , şiddetle tutup çekmektir. Yani muhakkak yakalayıp sürükleyeceğiz elbet o nasiyeyi (perçemi) yahut perçemi ile.
NASİYE; bilindiği gibi alındaki saç, perçem demektir. Onun bittiği alına, yani alnın üstünde başın ön tarafına da denilir. Burada maksat, baştan ve dolayısıyla şahıstan kinayedir. Onun için şu bedel ile açıklanıyor: Yalancı, cani bir nasiyeyi. Bu bedelin nekire (belirsiz) olarak getirilmesi, perçemi genelleştirerek benzerlerini de âyetin kapsamına almak içindir. ile vasfedilmesi de hem belirsiz bir kelimenin marife (belirli) kelimeye bedel olmasını düzeltmek, hem sürüklenmenin sebebini açıklamak, hem de sürüklenecek perçemden maksat, bizzat şahsın kendisi olduğunu açıklamaktır. Bununla beraber kinaye, gerçeğin de kasdedilmesine engel olmaz.
17. O vakit o, taraftarlarını çağırsın”.
NADİ , halkın danışma v.s. gibi bir şey için konuşmak üzere bir yere toplanmaları mânâsına nedve’den gelir. Nitekim İslâm’dan önce Mekke’de Kureyşin toplandığı parlamento binasına “Darü’n-nedve” denilirdi. Nadi orada ve o gibi yerlerde toplanan heyettir ki eğlence meclisi, meclis, mahfel, kongre, parlamento terimleri gibidir. Yeni Türkçe’de bu gibi büyük toplantılara eski bir terim ile kurultay denilmesi yaygın olduğu için “kurultayını çağırsın” diye tercüme edilmesi zamanımız şivesine daha uygun gelir. Tirmizî’de rivayet olunduğu üzere Ebu Cehil, kurultayca çoğunluğun kendisinin olduğunu söylediğinden dolayı da bu âyetle ona işaret edilmiş ve şu cevapla karşılanmıştır:
18. “Biz zebanileri çağıracağız.” ZEBANİ, ZEBANİYE, azab meleklerine isim olmuştur. Demişlerdir ki esas lugatte, şurta yani zabıta kuvveti demektir. Kelime olarak çoğuldur. Bazıları, Abadid (dağılan askerler, tepeler) aynı kelimeden tekili yoktur, demişler. Bazıları da tekili zibniyye, yahut zibnidir demişler ki itme mânâsına gelen zebne nisbet demektir. Buna göre çoğulunda zebaniyye nın şeddeli kılınması ile olması gerekirse de hafifletilmiş demektir. Bu zebanilerin çağırılmalarından anlaşılır ki o yalancı cinayetçi perçem Cehennem’e sürüklenecektir.
19. Sakın. Sakındırma üzerine sakındırmadır. Ona itaat etme! Öyle kendini zengin gören, yalancı, cinayetkâr, namazdan alıkoyar azgını dinleme! Rabbine itaat etmekle okutmakta sebat eyle, ve secde et. Rabbinin emrine boyun eğmekle oku ve secdeye devam et ve yaklaş. Secde ile, namaz ile ve yakınlığa sebep olan diğer ibadet ve kulluk ile kulluk ederek biz Rabbine yaklaş. Çünkü sahih hadiste belirtildiği üzere “Kulun Rabb’ine en yakın olabileceği durum secde ederkendir.” Bir kudsi hadiste de “Kul bana nafile ibadetlerle devamlı yaklaşır. O derece ki nihayet ben onun işittiği kulağı, gördüğü gözü, duyduğu kalbi olurum. Benimle işitir, benimle görür, benimle duyor.” buyurulmuştur. Burada secdenin yukarıdaki namaz karinesi (ipucu) ile namaz mânâsına olması da ihtimal dahilinde ise de gerçek mânâsı üzere özellikle kendi mânâsında olması daha açıktır. Çünkü “yaklaş”, namaz ve insanı Allah’a yaklaştıran diğer ibadet çeşitlerini kapsar. Secdenin ayrıca özelleştirilmesi hadisi gereğince önemini açıkça ifade eder. Çünkü secde bütün yakınlığın esası olan boyun eğme ve teslimiyetin en mükemmel şeklidir. Buhari ve Müslim’de sabit olduğu üzere Peygamber (s.a.v.) de ve bu sûrede tilavet secdesi yapmıştır. Biz de okuyalım, Allahu ekber deyip secdeye kapanalım ve Allah’a yavaş yavaş yaklaşmağa çalışalım. Nihayet en son dönüş O’nadır.

TİN SURESİ AYETLERİ (1-8 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

95-TİN:
“Tin’e ve Zeytun’a andolsun”. Tin incir demek ise de burada öyle terceme etmek pek uygun olmayacaktır. Zira tefsircilerin bir çoğunun açıklamasına göre burada Tin ve Zeytun birer özel isim yerindedir. Özel isim olmuş kelimelerin ise tercemesine kalkışmak doğru değildir. Çünkü onlar neye isim olmuşlarsa onları mânâlarıyla değil lafızlarıyla tanıtırlar. “İncir Köyü” diye bilinen bir köy, “Tin Karyesi” diye terceme edilmekle tanıtılmış olmayacağı gibi, Tin adıyla anılan bir dağı veya mescidi veya beldeyi de incir diye anlatmaya kalkışmak izah değil, karıştırma olur. Gerçekte tefsirler burada Tin ve Zeytun hakkında başlıca iki görüş nakletmişlerdir:
BİRİSİ: Bazı tefsirciler demiştir ki: Görünen şekli ile Tin ve Zeytun’dan maksat, bu ad ile meşhur olan incir ve zeytin yemişleri veya ağaçlarıdır. Zira lugat itibariyle görünen bu olduğu gibi Hasen, Mücahid, İkrime, İbrahim Nehai, Ata, Mukatil, Kelbi ve daha bir kısım âlimlerden “O, sizin şu inciriniz ve zeytininizdir.”, yahut “O, yenilen incir ve sıkılan zeytindir.”, yahut “o, insanların yediği yemiştir.” tabirleriyle rivayet edilmiş ve İbnü Abbas’a da nisbet edilmiştir. Bunlardan ise, bir mecaz veya kinaye kastedildiğini gösteren bir karine (ipucu) bulunmayınca, açık olan incir ve zeytin diye bildiğimiz meyveler olmaktır. Fakat bu durumda insan yaratılışının güzelliğini veya çirkinliğini ve sonunun acılığını veya tatlılığını anlatırken incir ve zeytine yeminle başlamanın ne ilgisi olduğunu da düşünmek gerekeceğinden incir ve zeytinin insan hayatı için hem gıda, hem meyve, hem ilaç, hem ticaret açısından faydaları pek çok olan meyvelerin en güzel ve mübareklerinden olduğunu açıklamaya çalışmışlardır ki, biz burada bunun ayrıntılarına girmeye gerek duymuyoruz. İnsan yaşamak için maddi ve manevi gıdaya muhtaçtır. Maddi gıdaların en önemlileri tatlı ve tuzlu veya yağsız ve yağlı yiyecekler, bunların en güzelleri de meyvelerdir. İşte incir ve zeytin ya meyvelerin en faydalı ve en mübarekleri olmak itibariyle özel durumlarına veya özeli zikredip geneli kastetmek yoluyla tatlı veya tuzlu, yağsız veya yağlı genellikle önemli yiyecekleri temsil edecek birer misal; Tur-i Sina ve Beled-i Emin de manevi gıdalara yer olan mübarek mevkiler olmaları nedeniyle bunlara yemin edilmiştir, demek olabilir. Bununla beraber insan yaratılış, açısından düşünüldüğü zaman “Erkeği ve dişiyi yaratana andolsun.”(Leyl, 92/3) yemininin taşıdığı mânâdan dolayı bu iki meyvenin dişi ve erkekten kinaye olmaları ihtimali de uzak değildir. Bu görüşe göre Tin ve Zeytun, incir ve zeytin diye tercüme olunabilir.
İKİNCİ görüşe gelince: Birçok tefsirci de demiştir ki: Burada “tin” ve “zeytun”dan maksat yemiş değil, bu isimlerle anılan mübarek yerlerdir. Turu Sinin ve Beled-i Emin ile beraber zikredilmeleri de bunu gösteren bir karinedir. Alûsî de bir çoğunun kabul edip inandığı üzere “bunlar, mübarek şerefli yerlere yemindir” diyerek bu görüşü tercih etmiştir. Bu yerlerin nereleri olduğuna gelince de birer dağ ismi, birer mescid ismi, birer belde ismi olması hakkında üç gürüş zikretmişlerdir. Şöyle ki:
1- Birer dağdırlar.
İbnü Cerir’de Katade’den: Tin, Dimeşk’ın bulunduğu dağ; Zeytun, Beyt-i Makdis’in bulunduğu dağdır. İkrime bir rivayette de: Bunlar iki dağdır.
Rebi’den: Hemedan ile Hulvan arasında iki dağ, Şam dağları.
Said b. Mansur ve İbnü Ebi Hâtim, Ebu Habib Haris b. Muhammed’den Tin, Tur-i Tina; Zeytun, Tur-i Zeyta denilen dağlardır. İyi incir ve zeytin bittiği için bu şekilde isimlendirilmişlerdir. İmam Razî bunu İbnü Abbas’ın sözü olmak üzere naklederek şöyle der: İbnü Abbas demiştir ki: Bunlar mukaddes topraklardan iki dağdır. Bunlar incir ve zeytin yetişen yerler olduklarından dolayı bunlara Süryanice’de Tur-i Tina (Tin Dağı) ve Tur-i Zeyta (Zeytin Dağı) denilmiştir. Bu takdirde yüce Allah Nebilerin yetiştiği yerlere yemin etmiş demektir. Tin denilen dağ İsa (a.s)’nın; Zeytun, Şam İsrailoğullarına gelen peygamberlerin çoğunun gönderildiği yer; Tur, Musa (a.s)’nın peygamber gönderildiği yer; Beled-i Emin de Muhammed (s.a.v.)’in peygamber olarak gönderildiği yerdir. Şu halde gerçekte yeminden maksat, peygamberlere hürmet ve derecelerini göstermek olur.
2- İki mescittirler. İbnü Zeyd: Tin, Dimeşk mescidi; Zeytun, Beyt-i Makdis Mescidi demiştir. Ka’b da: Tin Dimeşk Mescidi, Zeytun İliya Mescidi demiştir. İbnü Abbas’tan gelen bir rivayete göre de Tin Nuh Mescidi, Zeytun Beyt-i Makdis Mescidi’dir.
3- İki beldedir. Ka’b’ın dediğine göre Tin, Dimeşk; Zeytun, Beyt-i Makdis’tir. Şehr b. Havşeb de: Tin, Kûfe; Zeytun, Şam’dır demiştir. Maksadı Kûfe’nin bulunduğu yer demek olacaktır ki Nuh (a.s)’un konakladığı yere denir.
Demek ki Tin ve Zeytun, aslında bildiğimiz incir ve zeytin meyveleri ve ağaçları olmakla beraber bunların yetiştiği bereketli yerler olmakla tanınmış iki dağ ve onlarda iki belde ve onlarda iki mescid dahi Tin ve Zeytun adlarıyla tanınmış, bunlar da Tur-i Seyna ve Mekke gibi dinin çıktığı mübarek şerefli yerler sayılmış olduğundan burada hayat için maddi, manevi gıdaların ve incir ve zeytin gibi faydalı meyveler verecek çalışma ve amelin ve yerin önemine ve özellikle incir ve zeytinin lezzet, kıymet ve faydalarına da ima ve işaret ile beraber daha ziyade peyamberlerin yetiştiği, dinlerin çıktığı yerler olarak bilinen kutsal yerlere yemin edilmiştir. Bundan dolayı “Keşf” yazarının dediği gibi, bunların hepsi dinî ve dünyevî hayır ve bereketi ile mukaddes topraklara ve emin bir beldeye yemin demek olur. Yalnız incir ve zeytine yeminde bu ahenk ve kapsamı anlamak güçtür. Onun için Tin’i ve Zeytun’u sade incir ve zeytin meyveleri diye terceme etmemeli, gerek Hıristiyanlık’ta, gerek Yahudilik’te gerek İslâm’da “Çevresini mübarek kıldığımız.”(İsrâ, 17/1) mânâsı gereğince mübarek tanınan ve hayır ve bereketinden istifade için iyi olma hususunda yarışılarak çalışılması arzu edilen mukaddes topraklara dahi işaret olmak üzere sözü geçen incir ve zeytin isimleriyle şöyle demelidir:
2. Yemin olsun o Tin’e ve Zeytun’a ve Tur-ı Sinin’e yemin olsun, Sinin Dağı’na ki Hz. Musa’nın Allah ile konuşma şerefine nail olduğu dağ olup sin harfinin kesresi veya fethası ve nunun uzatılmasıyla Tur-ı Sina ve Tur-i Seyna diye de tanınmış ve meşhur olmuştur. Sonu kısa ve uzatılmadan Tur-i Seyna da denildiği “Kamus”ta yazılıdır.
Ebu Hayyan, “Bunun Şam’da bir dağ olduğunda ihtilaf yoktur.” demiş; Şihab yazarı da; “bu, meşhur olanın aksi olduğu, çünkü bu gün bilinen Tur-i Sina’nın Akabe ile Mısır arasındaki Tih yakınlarında bulunduğu” beyanıyla itiraz etmiş ise de Ebu Hayyan’ın maksadı da Mısır toprakları karşısında bulunan ve Filistin’i dahi kapsayan mutlak Şam toprakları olmalıdır. İhtilaf yoktur denilmesi bunu gösterir. Nitekim İbnü Cerir de hep “Şam’da bir dağdır, bir mübarek dağdır.” diye rivayet etmiştir. Tur, dağ ve özellikle bitkili dağ demektir.
SİNİN, o dağın bulunduğu ve kendisine nisbet edildiği yerin ismi olup Beyrun ve benzeri kelimeler gibi muamele görerek çoğul kelimeler gibi “vav” ve “ya” ile irab aldığı, bazı kere de “ya” ile bırakılıp sonundaki “nun”a irab harekeleri verildiği söylenmiştir. Görünen şekliyle “Sinler Dağı” demek gibidir. Ahfeş demiştir ki: Sinin kelimesi ağaç mânâsına çoğuldur. Tekili “Sine”dir. Sanki Tur-i Eşcar yani, Ağaçlar dağı demek gibidir. Kelbi’den de “ağaçlı dağ” diye rivayet edilmiştir. Bunlar, “Derken ona varınca mübarek yerdeki vadinin sağ kıyısındaki ağaçtan şöyle seslenildi: Ey Musa!…”(Kasas, 28/30) âyetinde mübarek yerdeki Musa ağacına işaret olsa gerektir.
İbnü Ebi Hatim, İbnü Münzir, Abd b. Humeyd İbnü Abbas’tan, “sinin, hasen yani güzel demektir” diye rivayet etmişlerdir. Dahhak’ten de böyle rivayet olunmuş, İkrime’den de bunun güzel mânâsına olması Habeş lisanı olduğu ziyadesiyle rivayet olunmuştur. İbnü Cerir ve İbnü Asakir Katade’den de; “Sinin; mübarek, güzel ağaçlı demektir.” dediğini rivayet etmişlerdir. Bununla beraber İbnü Cerir demiştir ki: Bu görüşlerden doğru olan, “Tur-i Sinin, bildiğimiz dağdır.” diyenlerin görüşüdür. Çünkü Tur, bitkili dağ demektir. Sinin dağı denilmesi onu tarif içindir. Eğer “sinin kelimesi, güzel ve mübarek mânâsınadır” diyenlerin dediği gibi Tur’un sıfatı olsaydı, Tur tenvinli okunurdu. Çünkü bir şey bir sebep bulunmadıkça kendi sıfatına muzaf (belirtilen) kılınmaz. Yani “sinin”, güzel ve mübarek mânâsında olsaydı, “Tur-i sinin”in bir sıfat tamlaması olması lazım gelir ve “Tur” kelimesi munsarif olduğundan tenvin alması gerekirdi. Oysa tenvin olmadığı için tamlama, isim tamlamasıdır diyor. Bu da çoğunlukla kabul edilmiş bulunuyorsa da, anlatıldığı üzere “sinin, güzel ve mübarek mânâsınadır” diyenler tamlamanın vasfı olduğu görüşüne varmış değillerdir. “Ağaç” veya “yer” gibi, nitelenen bir kelime takdiriyle veya sıfat-ı galibe türünden isim olarak tarif için muzafun ileyh (belirten) yapılmış olmasına engel olmaz. Maksatları güzel dağ demekten ibaret değil, yerinin veya otunun, ağacının mübarekliğini, güzelliğini beyan etme mânâsına “mübarek, güzel dağı” demek olmasında ve Hz. Musa’nın Allah’la konuştuğu o meşhur Tur-i Sina’ya bu mânâ ile “Tur-ı Sinin” denilmiş olmasında bir sakınca bulunmadığı gibi Kur’ân’da onun hakkında gelmiş olan “Vadi-i Mukaddes” (Kutsal Vadi), “Va-di-i Eymen” (Uğurlu Vadi) ve “Mübarek yerde bulunan ağaç” nitelikleriyle de pek çok ilgi ve uygunluğu vardır. Burada biraz sonra gelecek olan “Ahsen-i takvim” (en güzel biçim)den bahsetmeye bir başlangıç ve giriş olmağa da yakışır. Bu şekilde o Tin, Zeytun ve Tur-i Sinin’e yani bu üçüne yemin, Mukaddes Arz’a yemin mânâsında olur. Şu da “vav” atıfası (bağlacı)yla üçüne birden bağlanmış olur.
3. Ve bu emin, güvenli beldeye yemin olsun. Yani, Ey Muhammed! Bu bulunduğun, doğup büyüdüğün, peygamber olarak gönderildiğin, kudret, ululuk ve saygı hitabıyla emniyete erdiğin, emin yani güvenli vasfıyla tanınan beldeye de yemin olsun. Tefsirciler buna oy birliğiyle Mekke demişlerdir. Çünkü Beled Sûresi’nde de geçtiği üzere Mekke’nin bir ismi olduğu gibi “Hani biz Kabe’yi insanlara vaktiyle bir sevap mahalli ve emin bir sığınak yapmıştık. Siz de Makam-ı İbrahim’den namaz kılacak bir yer edinin.”(Bakara, 2/125) buyurulduğu üzere insanlara bir sevap yeri, bir sığınak olan Ka’be ve İbrahim’in makamı olarak ve “Biz onları, her şeyin ürünlerinin toplanacağı emin bir Harem’de yerleştirmedik mi?”(Kasas, 28/57) buyurulan “Emin Harem” orada olduğu için Beled-i Emîn adıyla tanınan da odur.
Alûsî’nin yazdığına göre merfu bir hadiste de: “O, âlemlere hidayet olan Kâbe’nin bulunduğu yer ve Resulullah’ın doğduğu ve peygamber gönderildiği beldedir.” diye gelmiştir. Bundan bu sûrenin Mekke’de indiği anlaşılırsa da hicretten önce mi, yoksa sonra mı indiği anlaşılmaz. Hicretten sonra inenler, Mekke’nin fethinden sonra Mekke’de inmiş bulunsalar bile Medenî sayıldığına göre hicretten evvel inmiş mânâsına Mekkî olmasını gerektirmez, Medenî de olabilir. Şu halde bu sûre Mekke’nin fethinden sonra orada inmiş ise, Katade’den rivayet edildiği üzere Medenî demek olur. Çoğunluğu,”Mekke’de inmiştir” demesi de Mekke içinde inmiş olması mânâsıyla yorumlanabilir. Bu mânâ, bu sûrenin kendinden öncekine bir netice gibi olan mânâsına da pek yakışır ise de, Mekkî olmakta meşhur olan mânâ hicretten önce olmasıdır. Şu halde Resulullah (s.a.v)’a bu güvence daha o zaman verilmiş demektir.
EMİN, “emanet” kökünden feil kalıbında fakat fail mânâsında yani emniyette kılan, zulüm ve haksızlık yapmaktan uzak, kendisine bırakılan şeyi iyi koruyan, güvenilir demektir. Bu mânâda “amin” şeklinde ism-i fail (etken ortac)i duyulmuş değildir deniliyor. (Kasas, 28/57) âyetinde olduğu gibi “amin” kelimesinin “emn” yerinde kullanılması “zu emn” yani emniyetli meâlinde olarak nisbet mânâsında olduğu söylenmiştir. Çünkü ism-i fail (etken ortaç) olarak “amin” emniyeti olan, yani korkusu olmayan, yahut emniyet eden veya emniyet ve korkusuzluk veya emanet veren demektir. Beldenin eminliği de, içinde bulunan kimseleri güvenilir bir adamın emaneti koruması gibi muhafaza eder, tecavüzden korur olmasıdır ki bu benzetme yoluyla verilmiş bir mânâdır veya emniyet ve korkusuzluk mânâsına gelen “emn” kökünde ism-i mef’ul (edilgen ortaç) olup me’mun, yani korkulmaz, korkutulmaz, emniyet ve sükun içinde demektir. Beldenin bu mânâca emin olması da, içindeki halkın korkusuz ve tehlikesiz olması, yani dert ve sıkıntılardan korkulmaması mânâsına “isnad-ı mecazi”dir. Şu halde emniyetli demek iki mânâyı da ifade edebilir. Mekke-i Mükerreme’nin böyle emin bir belde oluşu ise “Allah Ka’be’yi, o Beyt-i Haram’ı insanlar için bir düzen vesilesi kıldı.”(Mâide, 5/97) mânâsı gereğince Allah tarafından insanların durumu için Beyt-i Haram yapılmış olan Ka’be-i Muazzama makamına harem olması ve ziraatsiz bir vadi olduğu halde Hz. İbrahim’in “Ey Rabbimiz! Ben soyumdan bazısını senin Ka’be’nin yanında ekin bitmez bir vadide yerleştirdim. Ey Rabbimiz! Namazı kılsınlar diye yaptım. Artık insanlardan bir kısmının kalplerini onlara meylettir. Onları ürünlerden rızıklandır. Umulur ki şükrederler.” (İbrahim, 14/37) duasına mazhar olarak “Biz onları herşeyin ürünlerinin toplanacağı emin bir Harem’de yerleştirmedik mi?”(Kasas, 28/57) ve “Onlar görmediler mi ki, çevrelerindeki insanlar çarpılıyorlar iken biz Mekke’yi emin bir yer yaptık.”(Ankebut, 29/67) nimetleri kriterince emin bir harem bulunması ve Resul-i Ekrem (s.a.v) Hazretleri’nin doğduğu ve peygamber olarak gönderildiği yer olması, “Oysa sen içlerinde iken Allah onlara azap edecek değildi. Mağfiret diledikleri halde Allah onlara azap edecek değildir.”(Enfal, 8/33) ilâhî vaadi gereğince halkının, hem Resulullah (s.a.v.) içlerinde bulunduğu müddetçe hem de yüce Allah’ın mağfiretini isteyerek istiğfar ettikleri sürece azap olunmayacaklarına dair garanti verilmiş bulunması nedeniyledir. Emniyet ise hayatın en önemli şartlarından olduğu için, Mekke’ye böyle “emin belde” adıyla yemin edilmesi, bunun bu emniyet itibarıyla Tin, Zeytun ve Tur-i Sinin diye işaret edilen ve çekişme ve kavgadan uzak bulunmayan Arz-ı Mukaddes’teki yerlerden daha mukaddes ve dolayısıyla ilâhî ahit ve yeminde daha yüksek bulunduğunu anlatan ve bu şekilde bu yeminlerde maddi tattan manevi emniyet zevkine doğru yükselen bir ilerleme vardır ki, bu bize insan yaratılışı için yurt emniyetinin ömemini ve yurtların, beldelerin kıymeti, hakiki emniyeti ile uygun, bunun da din ile ilgili olduğunu anlatır. Bu nedenle “emin belde” vasfı Mekke’yi göstermekle beraber diğer beldelerin de kıymetlerinin en çok emniyet ve sükun açısından ölçülmesi gerekeceğine işaret eder ki bu işaret
“Allah bir beldeyi misal yaptı ki, emniyet ve sükun içinde idi. Ona rızkı her yerden bol bol geliyordu. Derken, halkı Allah’ın nimetlerine nankörlük etti. Allah da onlara, yaptıkları sebebiyle açlık ve korku elbisesini tattırdı. Andolsun onlara içlerinden bir peygamber geldi de onu yalanladılar. Zulmederlerken azap kendilerini yakalayıverdi. Artık Allah’ın size verdiği rızıklardan helal ve hoş olarak yeyin de Allah’ın nimetine şükredin. Eğer gerçekten ona ibadet edecekseniz.”(Nahl, 16/112-114) âyetlerinin mânâsıdır.
İşte Tin, Zeytun, Tur-i Sinin ve bu Emin Belde isimlerinin bilinen ahit mânâlarıyla zihinlere açık açık veya delalet yoluyla ifade ettiği bu mânâ ve kavramların derecelerine göre, sırasıyla önemleri yemin ile hatırlatıldıktan sonra bu yeminlere cevap olarak buyuruluyor ki:
4. Gerçekten biz insanı en güzel bir biçimde yarattık, yani insan cinsini maddi ve manevi olarak, doğrultmanın, kıvama koymanın, biçimlendirmenin en güzelinde, en güzel biçimde olarak yarattık. terkibi, “Kıvama koymanın en güzelinde olduğu halde” mânâsında zarf-ı müstekarr olarak insanın yaratılırkenki halini bildirmektedir.
TAKVİM, eğriyi doğrultmak, kıvama nizama koyma, kıymet biçmek, kıymetlendimek mânâlarına gelir. Sonundaki tenvin belirsizlik ve büyüklük için olarak “ahsen-i takvim”, herhangi bir biçimlendirmenin veya büyük bir biçimlendirmenin en güzeli demek olur. Bu ise her mânâsıyla biçimlendirmenin en güzel biçimi demek olacağından maddî manevî her türlü güzelliği kapsar. Belinin doğrulmasından, biçiminin güzelleşmesinden, kuvvet ve melekelerinin yükselmesinden akıl, irfan ve ahlâkıyla ilâhî güzelliğe ermesine kadar gider. Belinin doğrulmasını, boy posunun düzgün olmasını bütün bu mânâlardan kinaye olarak veya dıştan içe geçmek, yerden göğe yükselmek için bir başlangıç olarak düşünebiliriz.
Ebu Hayyân der ki: Nehai, Mücahid ve Katade, “şekil ve duygularının güzelliği” demişler, boyunun doğruluğu da denilmiştir. Ebubekir b. Tahir, “akıl, idrak ve iyiyi kötüden ayırt etme gücü ile süslenmesi” demiş, İkrime de, “gençliği ve kuvveti” demiş ise de en iyisi, her en güzel olanı içine alacak şekilde genelliğidir. Yani gerek boyunun posunun doğruluğu ile günden güne artan görünen şeklinin güzelliği ve gerek aklının, zihninin hak ve hayır âyetlerini ve hatırlatılan güzellik ve yücelikleri idrak edebilecek şekilde güzel kabiliyeti ve gerek ilâhî ahlâk ve niteliklerle ahlaklanıp nitelenebilecek derecede gelişme ve olgunlaşmaya elverişli olan ahlâk güzelliği gibi maddi ve manevi her türlü güzelliği kapsar.
Gerek fizikî ve cismanî bakımdan, gerek ahlâk ve maneviyat itibariyle ruhani bakımdan insan en güzel bir kıvama erebilecek en güzel bir biçimde yaratılmıştır. Gerçekten insanın mahiyet ve aslına, insanlık âlemine derin ve araştırıcı bir bakışla bakan ve onun dışında ve içinde bulunan incelikleri düşünüp fikir yürüten kimse onu bazı ulu kişilerin dediği gibi görünen ve görünmeyen âlemlerin aktıkları yerlerin birleşme noktası, ifade ve istifade feleklerinin iki nuru olan güneş ve ayın doğduğu yeri, Hak Kalemi ile yaratılış kitabına yazılmış enteresan satırlardan oluşan metin ve ibareleri kapsayan ve onlardaki ilâhî sırların ve eşi benzeri olmayan güzelliklerin olmuş ve olacak mânâlarını açıklayan, kısa fakat birçok mânâları toplayan bir nüsha olarak görür ve Hz. Ali’nin söylediği bildirilen şu mânânın doğruluğundan haberdar olur:
“İlacın sendedir de farkında olmazsın,
Derdin de sendendir fakat ki görmezsin,
Sanırsın ki sen sade küçük bir cisimsin
Oysa sende dürülmüş en büyük âlem.”
Nakledildiğine göre, Kadi Yahya b. Eksem ve bazı Hanefiler; karısına: “Sen aydan daha güzel olmamış isen boşsun.” diyen kimse karısını boşamış olmaz diye fetva vermişler ve bu âyeti delil göstererek bu hükme varmışlardır. Kuşku yok ki bu güzelliği yalnız o küçük cisimde, maddi şekil ve kıyafette arayan hata etmiş olur. Yüzler ne kadar yaldızlansa onda bir ay ışığı parıltısı olmaz, fakat ay ışığını gören göz, güzelliği ve aşkı sezen bir öz vardır ki güzellik ondadır. Sevgililerini parlak aydan, ışık saçan güneşten daha güzel olarak niteleyip anlatan şairlerin aşk macerasını inleyen hesaba gelmez şiirlerinde parlayan güzellik ve alımlılık cazibesi bile sade topraklara gömülmeye mahkum maddi görünüşün değil, gönüllerde kaynaşan ruhani bir tecellinin cilvesidir. Güzellik ve aşk dışa dikilen bir şekil değil, gönülde kaynayan bir mânâdır:
“Hayaliyle tesellidir gönül meyl-i visal etmez
Gönülden özge bir yar olduğun aşık hayal etmez.”
diyen şair de bu mânâyı terennüm etmek istemiştir.
Kısacası, insanın güzelliğinin en güzel biçimde olması, duygusuz olan şekil ve suretinde değil, duygusunda ve özellikle “güzellik” denilen mânâyı anlamasında ve o duygudan güzellerin güzeli, en güzel yaratıcıyı ve onun mutlak güzellikle en güzel olan kemal sıfatlarını tanıyıp onun ahlâkıyla ahlâklanmış olmasındadır. İnsan yaratılışının kıvamı ve aday olduğu olgunlaşma budur. İnsan ilk doğuşunda bu olgunlukta olarak değil, fakat bu kıvama, bu olgunluğa, bu güzelliğe doğru ilerleme kabiliyeti verilmek mânâsına en güzel biçimde yaratılmıştır. Yoksa onda hiçbir fanilik lekesi, bir aşağılık hali bulunmazdı. Oysa böyle olmadığı görülüp duruyor. Fertlerin güzelliğinde mertebelerin bulunduğu ve her ferdin fanilikten, aşağılık âlemden, mutlak güzelliğe yaraşmayan lekelerden ve ihtiyaçlardan başlangıçta bir hissesi, günah denilen ve günden güne atılması gereken bir derdi bulunduğu ve bu şekilde beden yükünü ata ata ruhların temizliğe ve kurtuluşa gittiği ve böyle bazılarının yükselmesine karşılık diğer birçoklarının da hiçbir güzellik hissesi kalmayarak en alt tabakalara kadar yuvarlanıp durduğu görülüyor. Onun için buyuruluyor ki:
5. Sonra. Bunda açık olan zamanda gecikmedir. Bununla beraber rütbede olduğu da düşünülebilir, deniliyor. Buna göre bazı insanlar başlangıçta da en güzel biçimde olmamış olur. Bundan da “Allah’ın insana gücü yetmeyeceği şeyi yüklemesi” konusunun tartışmaya açılması gerekir. Doğrusu “en güzel biçim”den hiç hissesi olmayana insan ismini vermek doğru olmaz. Bir insan denilince elbette onda bir hissesi olmuştur. O halde gecikme rütbe ile ilgili değil, zamanla ilgilidir. Yani, bir zaman sonra onu, (o en güzel biçimde yaratılan insanı) aşağıların en aşağısına çevirip döndürdük. Yahut, “Sefillerin en sefili yaptık.” Yahut “o güzel biçimden döndürüp de maddî ve manevî olarak kötülenmiş en sefil bir halde cehenneme veya cehennemin en aşağı tabakasına doğru ittik.” Temizlik yerine eğrilik, güzellik yerine çirkinlik, ilerleme yerine gerileme, sıhhat yerine zayıflık ve hastalık, gençlik yerine ihtiyarlık, akıl ve bilgi yerine bunaklık ve cahillik, çalışma ve gayret yerine tembellik, bolluk yerine darlık, güçlük yerine zelillik, lezzet yerine elem ile bunaklık dönemine, ondan hayata karşılık ölüme, çürüyüp kokmaya, ondan kıyamette dünyaya karşılık cehenneme veya cehennemin en alt tabakasına doğru kaktık, “Cehennemin en alt tabakasında” (Nisâ, 4/45) olacak kadar geri çevrilmiş kıldık.
6. Ancak iman edip iyi ameller işleyen o en güzel biçime yaraşır, Allah’ın rızasına uyarak ilerisi, ahireti için hayra yarar, meyve verir, güzel işler yapan kimseler hariç, bunlar öyle geri çevrilmez, o aşağılık çukuruna düşmez, görünüş güzelliğini, maddi kıvamı kaybetseler bile ona karşılık kurtuluşa, en güzel olan mutlak güzelliğe, daha çok sevimliliğe, o iman ve amelin meyvelerini koparacak güzel sona doğru giderler. Çünkü onlar için öyle bir ecir vardır ki kesilmez, tükenmez veya başa kakılmaz, başa kakılmadan sonsuza kadar devam eder. O bedenler amel edemez olduğu, yokluğa gittiği halde de o ecir, bir başa kakma olmadan, sonsuza kadar sürer. Dolayısıyla onlar sefil olmak şöyle dursun, çalışma zahmetinden dahi kurtularak o en güzel biçimlendirmenin olgunluk zirvesine ermiş, en güzele ve onun ziyadesiyle Hakk’ın cemaline kavuşmuş olur. İşte o Tin ve Zeytun’un, o Tur-ı Sinin’in, o emin beldenin asıl hatırlattığı mânâ da budur. Yüce yaratıcının lütuf ve ihsanına ve emir ve hükmüne, bu cezalandırma ve ödüllendirme kanunu ile sorumluluğa inanıp gereğince Allah için güzel ameller işleyerek o en güzel biçimlendirmeyi olgunluk zirvesine götürmeye çalışanların kesilmez bir ecir ve mükafata ermeleri, bunların dışındakilerin, yani iman ile iyi ameli olmayanların da aşağıların aşağısına yuvarlanmaları önermesidir. İmanı olmayanların, her ne yapsalar o sefillik ve aşağılığa düşecekleri kesindir. Dinin bütün mânâsı da bu ceza ve sorumlulukta, bu iman ile Allah için iyi amel yapma kanununda özetlenir ki bu, kul tarafından iman ve itaat ile iyi amel işlemek; Allah tarafından da iyilik ve kötülük yollarını bildirerek iyiliğe iyilik, kötülüğe kötülük ile mükafat ve ceza verme mânâsını taşır. “Doğrusu Allah katında din ancak İslam’dır.”(Âl-i İmran, 3/19) buyurulan İslâm da bu iki özelliği içerir. Yani din, Allah ile en güzel biçimde yarattığı kullar arasında bir ilgi, bir bağlılık kanunudur ki, kullar tarafından mânâsı, yaptığı işe göre karşılık alacağına inanıp iman ve salih amel ile esenliğe ermek; Allah tarafından mânâsı da iyiyi kötüyü, güzeli çirkini bildirip ona göre hüküm ve cezasını uygulayarak kötüleri aşağıların aşağısına iterken iman edip iyi işler yapanları adi âlemden yüce âlemde esenliğe çıkarmak, kesilmez ecir ve mükafat ile ilâhî meclise, birlik âlemine almaktır. Onun için idi ki, önceki sûrenin sonuda, “Ancak Rabb’ine yönel.”(İnşirah, 94/8) buyurulmuş idi. İşte burada bu ecir ve ceza özetlenmiş, dinin mânâsı da bu ödül ve ceza kanununda toplanmış bulunduğu için netice olarak buyuruluyor ki:
7. O halde artık sana dini ne yalanlatabilir? Bu hakikat böyle iken, bu ödül ve ceza, o en güzel biçim ile yaratılma, sonra aşağıların aşağısına çevrilme ve iman edip iyi amel işlemeye tükenmez ecir bir taraftan görülen, akılla anlaşılan, nakledilen bunca şahit ve delil ile bilinmiş; bir taraftan da bu ilâhî vaad ve haber ile vurgulanmış ve kesinleşmiş ve sırf maddi gözle bakıldığı zaman bile çalışmayanların ücret alamadığı ve bedenlerin neticede çürüyüp kokarak atıldığı göz önünde dururken bundan sonra artık sana “din yalandır, o cezanın, o ödülün aslı yoktur” diye yalan söyletecek ve dolayısıyla seni imandan ve iyi amelden alıkoyup o tükenmez ecirden yoksun edecek ve yalancılıkla, dinsizlikle aşağıların aşağısına ittirecek ne gibi bir sebep olabilir? Ey o en güzel biçimde yaratılmış ve sonra aşağıların aşağısına çevrilme tehlikesiyle karşı karşıya bırakılmış olan insan! Yahut, ey Muhammed! Bu hakikat, bu ecir ve ceza böyle sabit ve dünyada bile görülüp dururken ve sende bu en güzel biçimde yaratılma ve iman gibi yüce ahlâk varken sana, “din hakkında yalan söylüyorsun” diye seni yalancılıkla itham ettirecek ne gibi bir sebep olabilir?
8. Allah, hakimlerin hakimi, hükümdarların hükümdarı değil mi? Hakimler, hükümdarlar isyan edenlere ceza; itaat edenlere, iş görenlere ecir ve ödül verir bir “din” demek olan ceza ve sorumluluk kanunlarını uygularlar da, onların hepsinin üzerinde hakim olan yüce Allah hükmünü yerine getirmez, ceza ve ödül vermez, dinini yürütmez olur mu? Elbette olmaz. Hiç kuşku yok ki insanı o en güzel biçim ile yaratan Allah, hakimlerin hakimidir. Onun dini her dinden üstün hak dindir. O dinini yürütecek, güzel ile çirkini, yalancıyı doğruyu ayıracak, iman edip samimiyet ve ihlasla güzel güzel ameller yapan müminlere mükafat verecek; kâfirleri, dinsizleri de aşağıların aşağısına yuvarlıyacaktır. O halde insan olan, dine yalan dememeli, cezayı inkâr etmemeli, insan kuvvetli olunca haklı olur, her yaptığı kalır, ceza görmez, ceza kanunu acizlere özgüdür sanmamalı; hakim, hükmünde kendi kuvvetine aldanıp da hak ve adaletten ayrılmamalı, o hakimler hakiminin hüküm ve kudretinden korkmalı, aşağıların aşağısına yuvarlanmaktan sakınmalı, onun dinine girmeli, ona iman edip Allah’ın kullarına karşı adalet ve âlemin düzelmesine hizmet ile o tükenmez ecir ve mükafata ermelidir. Yoksa insanı o en güzel biçimde yaratan Allah’ı, hakimlerin hakimi değildir zanneden kendine yazık etmiş olur. Bu durumda bu âyet kâfirlere tehdit, müminlere müjdedir.
Tirmizî, Ebu Davud ve İbnü Merduye Ebu Hureyre (r.a.)’den Hz. Peygamber (s.a.v.)’in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: Her kim ‘yi okuyup da “Allah hakimlerin hakimi değil midir?” âyetine geldiğinde “Evet, ben de ona şahitlerdenim.” desin buyurmuştur. Bazı rivayetlere göre de Resulullah (s.a.v) bu âyete geldiği vakit “Allah’ım sen noksan sıfatlardan uzaksın, evet.” derdi.
Bu sûrede insanın yaratılışı ve dininin hakikatı bu şekilde tesbit edilip özetlenerek hem evvelki sûreler bir özete bağlanmış hem de bundan sonraki sûrelere bir hazırlık yapılmıştır. Din yalan değil, hak; Allah da hakimlerin hakimi olunca, “Oku, Rabb’inin ismiyle oku!” diye okutmaya başlamak ne kadar güzel ve ne kadar yerindedir.

İNŞİRAH SURESİ AYETLERİ (1-8 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

94-İNŞİRAH:
Açmadık mı? Açıp genişletmedik mi? Senin için. Senin mutluluğun için göğsünü de nefesine genişlik, kalbine ferahlık, nefsine kuvvet ve ferahlık vermedik mi? İçinde bulunulan anda ve gelecekte, dünya ve ahirette bütün dilekleri izah edip de her zorluğu yenecek büyük bir ruh ile şaşkınlıktan doğru yolu bulmaya, gamdan sevince, darlıktan genişliğe erdirmedik mi? Râğıb şöyle der:
Şerhin aslı, eti ve benzeri şeyleri açmak, yani açıp genişletmektir. Şerh-i sadr, yani göğsü açmak da bundandır ki, ilâhî bir nur ve Allah tarafından bir gönül rahatlığı ve bir ruh ile onu genişletmektir.
Şihâb yazarı der ki: Aslı, eti yarıp açmak olduğu ve bunda bir açılma ve içini ve içinde bulunanı açığa çıkarmayı gerektiren bir genişletme bulunduğu için şerh ve genişlik kalb hakkında da kullanılır olmuştur. Kederini gidererek sevinç ve neşe verecek şeyi idrak etmesi bir şerh ve genişletme sayılmıştır. Çünkü onun sıkıntısını açacak ve üzüntüsünü giderecek geniş bir nefes aldırmak gibi herhangi bir sebep, bir duygu, bir ilham ile ondan gaip veya ona gizli bulunan sevinci gerektiren bir şey ortaya çıkar ki bu, bir kitabı izah etmek mânâsına şerh denilmek gibidir. Sonra da bu mânâ kalbin mahalli olan göğüste mübalağa için kullanılmıştır. Çünkü bir şeyin genişlemesi, onun içinde bulunduran şeyin de genişlemesini gerektirir. Onun için işitirsin ki, sevince genişlik, zıddına da darlık ismi verirler. Bu bir kaç mertebe vasıta ile kinaye dallarına ayrılan mecazlardandır. Lakin yaygınlaşmasından sonra gizlilik giderilmiş, vasıtalar kaldırılmıştır.
Bu yapılan açıklama şerhin bir şerhidir. Şihâb yazarı eti açmaktan kalbi açmaya ve ondan göğsü açmaya geçerek gitmiştir. Fakat eti yarıp açmaktan göğsü açıp genişletmeye, ondan nefes genişliğine ve kalbin açılmasına ve ondan nefsin manevi olan neşe ve genişlemesine geçmek daha uygundur.
SADR, her şeyin ön ve baş tarafı olduğu gibi, insanın gövdesinin de belinden başına doğru ön ve içinden kalp ve ciğerleri kapsayan üst kısmı yani sine, göğüs veya bağır dediğimizdir. Arkadan sırta da zahr denilir. Yer ve cüz olma ilgisiyle kalb veya nefisten kinaye de olur.
Dıştan göğüs darlığı zayıflık işareti sayıldığı ve içten göğüs darlığı (dıyk-ı sadr); nefes darlığı, kalb sıkıntısı, elem, ızdırap ve tahammül edememe olduğu gibi, dışından göğüs genişliği (vüs’at-ı sadr); kuvvet alâmeti, göğüs açılması; bir özlemi ortaya koyma, içten göğüs açılması; nefes genişliği, rahat, kalbin açılması; ruhun sevinç, şevk, fikir, bilgi ve tahammül genişliği mânâlarını ifade eder. Bu şekilde “şerh-ı sadr”, esasen göğsünü, bağrını açıp genişletmek demek olduğu halde bununla kalbe ferahlık vermek ve nefsi herhangi bir fiil veya söze açıp neşe ve sevinç ile o fiil ve sözü almak üzere genişletmek mânâsından kinaye edilmek de yaygın olmuştur. Öyle ki şerh ve gönlün açılması denildiği zaman maddi olarak göğsü veya kalbi açmak veya yarmaktan ziyade manevi olan bu neşe ve ferahlık mânâsı anlaşılır.
Alûsî der ki: Şerhin aslı dağıtma ve genişletme olup “izah” mânâsında kullanılması yaygın olduğu gibi nefsin ferahlığı mânâsında da yaygın olmuştur. Hatta bunda örf olarak hakiki mânâdadır denilse uzak olmaz ve bu kalp ile ilgili olduğu zamandır. Kalbini şununla şerh etti demek, onunla sevinçli ve ferah kıldı demektir. Çünkü kalp nefsin konakladığı yer gibidir. Normal olarak da konaklanılan yerin genişletilmesi onda konaklayanın rahat ve ferah olması neticesini doğurur. Kalbin mahalli olan göğüsle ilgili olduğu ve göğsü açmak denildiği zaman da böyledir. Bu genel olarak kalp genişliğini de ifade eder. Çünkü normal olarak bir evin etrafını genişletmek evin genişliğiyle uygun olur. Geniş evin etrafı da genişletilir ki şirinliği artsın. Bundan hareketle nefsin neşe ve ferahlığına geçilir.
Kalp ve göğüsle ilgili olduğu zaman bazan da şerhten bilgiyi çoğaltmak mânâsı kastedilir. Denilmiş ki: Sanki bilgiler geniş bir alana muhtaç imiş ve kalp de onun mahalli imiş gibi hayal edilir de bilgiler çoğaldıkça kalbin de geniş olması gerekeceği düşünülür.
Bazı kere de bundan nefistekinin çoğaltılması kastedilir. Denilmiştir ki: Bu da, bilgileri genişletmek nefsin genişletilmesini gerektirir düşüncesiyledir. Bazı kere de “şerh-ı sadr” ile, nefsin kutsal güçler ve ilâhî nurlarla desteklenmesi mânâsı kast edilir. Öyle ki nefis, bilgi olaylarının meydanı, meleke yıldızlarının göğü, tecelli türlerinin Arş’ı, içe doğan bilgi sürülerinin yaygısı olur da artık onu herhangi bir durum, bir başka durumdan meşgul etmez, ona göre olacak, olan ve olmuş bir ve eşit olur ve bu mânâlardan her biri bulunduğu makama göre murat olunur. Yüce Allah’ın Resulüne nimetlerini sayma makamı olan bu makama en uygun olan mânâ ise -Ragıb’ın da anlattığı gibi bu sonuncu mânâdır. Bununla beraber diğer mânâlar da caiz görülmüştür.
Açık olan, bu gönül rahatlığının Duha Sûresi’nin inmesiyle hasıl olmasıdır. Bununla beraber A’la Sûresi’nde de bunun bir mukaddimesi bulunduğu gibi, bundan sonra Kadr Sûresi’ne kadar bunun mukaddime ve sonuçlarını bir izah vardır. Tefsirciler “şerh-i sadr” ile ilgili iki görüş zikretmişlerdir:
BİRİNCİSİ, haberlerde geldiği üzere çocukluğunda veya peygamberliği sırasında veya İsra gecesinde cismani bir ameliyat suretinde göğsü yarılarak kalbi çıkarılıp yıkanmış, yine yerine konduktan sonra iman ve hikmetle doldurulmuş olmasıdır ki bu tartışmalıdır. Maddî kalp yıkanmasının iman, ilim, hikmet, şefkat gibi manevi şeylerle ilgi ve münasebeti bulunduğuna inanamayanlar bu husustaki rivayetleri mantıkî görmeyerek reddetmişler; bu ameliyatın esas itibariyle mümkün olduğunu ve maddi temizliğin manevi temizlik ile de ilgi ve münasebetini düşünenler ise bunu kabul etmiş, bununla beraber burada muradın o olduğunda ısrar etmemişlerdir. Peygamberlikten önce meydana gelen ve onun habercisi olan olağanüstü olaylar ve kerametler de inkar olunamazsa da sûrelerin tertibine göre buradaki göğüs yarmanın ne peygamberlikten evvel, ne de peygamberlik sırasında değil, Ve’d-Duha’nın inmesiyle yahut daha sonra olması açıktır. Bu yönden cismani mânâyı da gösteren en kuvvetli rivayet ise Mirac gecesiyle ilgili olarak Buhârî, Müslim, Tirmizî ve Nesaî’de Katade’den rivayet edilen şu hadistir. Demiştir ki: Bize Enes b. Malik anlattı. Ona da Malik b. Sa’saa anlatmış. Efendimiz (s.a.v.) buyurmuş ki: “Ben Beyt’in yanında uyur uyanık arası bir halde iken içinde Zemzem suyu bir altın tasla bana gelindi de göğsüm şuraya ve şuraya kadar yarıldı”. Katade demiş ki: Enes’e ne kastediyor dedim: “karnımın aşağısına kadar dedi”. Buyurdu ki: Derken kalbim çıkarıldı da Zemzem suyu ile yıkandı. Sonra tekrar yerine kondu. Sonra iman ve hikmet dolduruldu. Sonra Burak getirildi. Onun üzerinde Cebrail (a.s) ile beraber gittim. Ta dünya semasına vardık…” Bundan en açık olarak anlaşılan uyku ve uyanıklık arası misali bir keşif ve müşahede olması ve asıl neticenin iman ve hikmet dolarak Mirac’ın vuku bulmasıdır. Burada bu mânâ murat edilebilir ve bu şekilde bu sûre Mirac’a işaret olabilir. Ve’d-Duha’nın inişi sırasında da bir keşf ve müşahede vukua gelmiş olduğuna göre de bir Mirac olmuş demektir. İsra gecesiyle Ve’d-Duha’nın inişi arasında ne kadar zaman bulunduğu bilinmiyor ise de Mirac hadislerinde bu sûrelerin içerdiği mânâlara tesadüf edildiği ve Ve’d-Duha’daki “gece” den murat İsra gecesi olduğuna dair de bir rivayet bulunduğu için bunların Mirac ile ilgili olduğunu kabul etmek gerekir. Bunda ise cismani yarma ihtilaflı olduğu, ruhanî yarmada ise ittifak edildiği için, hangisi olursa olsun “göğsü yarmak”tan asıl murat, gaye olan son mânâ olmalıdır. O da iman ve hikmet ile hakikatın açılmasıdır ki, cisimler onun için çalışır ve ona feda edilir. Hakikatte bir elem olan cismani ameliyatlar onun bir vesilesi olmak itibarıyla kolaylıkla aşılabilir. Bu nedenle şu ikinci görüş ihtilafsızdır:
İKİNCİSİ, “şerh-ı sadr” dan maksat, neticesi marifet ve itaat olandır ki, bunu da birkaç şekilde izah etmişlerdir:
1. Hz. Peygamber (s.a.v.)insanlara ve cinlere peygamber gönderilince Allah’tan başka ilâhlardan ve onlara tapanlardan uzak olmak suretiyle insanlar ve cinlerle uğraşmak önce zor gelmiş, göğsünü daraltmıştı. Fakat yüce Allah ona öyle âyetler göstermişti ki bunlarla bütün o zorlukları aşma gücü ve imkanı bulmuş ve yüklenmiş olduğu her meşakkat, her şey gözünde küçülmüş idi. O şekilde ki kalbinden bütün tasa ve düşünceleri çıkarmış, ancak bir tek düşünce bırakmıştı. Çoluk çocuğun nafakası sıkıntılarını tınmaz, insanlardan ve cinlerden gelen eziyetlere önem vermez olmuştu. Hatta bunlar gözünde sinekten küçük olmuşlardı. Ne tehditlerinden korkar, ne de mallarına, makamlarına meylederdi. Şu halde “şerh-ı sadr”, dünyanın değersizliğini ve ahiretin değerini bilmekten ibaret olur ki bunun benzeri En’âm Sûresi’ndeki “Allah her kimi hidayete erdirmek isterse onun göğsünü İslâm’a açar. Her kimi de sapıklığa düşürmek isterse onun da kalbini daraltıp sıkıştırır.”(En’âm, 6/125) âyetidir.
Buhârî’de de İbnü Abbas’ın âyetini, “Allah onun göğsünü İslâm’a açtı.” şeklinde tefsir ettiği zikredilmekle yalnız bu mânâ gösterilmiştir.
En’âm Sûresi’nde de geçtiği üzere rivayet olunduğuna göre Ashab-ı kiram sordular:
- Ey Allah’ın Resulü! Göğüs açılır mı?
- Evet.
- Alâmeti nedir?
- Aldanma yurdundan uzaklaşmak, ebediyet yurduna yönelmek ve gelmeden önce ölüm için hazırlıktır.
Bunun özeti şudur: Allah’a ve onun vaad ve tehdidine samimiyetle iman, insanın dünyadan uzaklaşmasını, ahirete rağbet etmesini ve ölüme hazırlanmasını gerektirir.
2. Resulullah (s.a.v.)’ın sinesi bütün önemli şeylere açılmıştı, telaş etmez, ıztırap çekmez, şaşırmaz, sıkıntı ve ferah hallerinin ikisinde de gönlü rahat bulunur, yükümlü olduğu görevini eda ile meşgul olurdu.
“Senin kalbini” denilmeyip de “senin göğsünü” denilmesi, bu yarmanın genişliğine, yani yalnız içte kalmayıp eserleri dışta da göründüğüne dikkat çekme olmalıdır. Yani Resulullah (s.a.v.)’ın sinesi “Müminler için kanadını indir.”(Hıcr, 15/88) emri gereğince bütün müminlere şefkat ve merhametle açıktır.
Bir de, “göğsünü açmadık mı?” denilmekle yetinilmeyip de “senin için” denilmesinde de nükteler vardır.
Birincisi, “lâm”ın “lâm”a karşılık olmasıdır. Yani “Ancak bana ibadet etsinler diye…” (Zâriyat, 51/56) ve “Beni anmak için namaz kıl.”(Tâhâ, 20/14) buyurulduğu üzere, “sen bütün itaatı benim için yaparsın, ben de yaptığımı senin için yaparım” demek olur.
İkincisi, elçiliğin faydaları, sevabı Allah’a değil, elçiye ait olduğuna dikkat çekme olur. Yani, benim için değil, senin için açtık.
Üçüncüsü, bu açma ve yarmada zarar ihtimalininin bulunmadığını bildirmek içindir. Yani aleyhine değil, bütün sonuçları hayır olmak üzere lehine açtık ve yardık. Çünkü gafillerde olduğu gibi birçok sevinç ve ferahlıkların sonu felaket olur. Nitekim, “Nihayet kendilerine verilen şeyler sebebiyle ferahladıkları zaman, ansızın kendilerini yakalayıverdik. Bir de ne görürsün hepsi bütün ümitlerinden mahrum düşmüşlerdir.” (En’âm, 6/44) “Bilmeyecekleri yönlerden onları derece derece düşüşe yuvarlıyacağız.”(A’râf, 7/182) buyurulmuştur.
“Nun” ile “açmadık mı?” buyurulup da “açmadım mı?” buyurulmamasının da iki izah tarzı vardır: “Nun” tazim ve ululuk gösteren nun olması itibariyle, nimeti verenin büyüklüğü nimetin büyüklüğünü gösterir. Çoğul nunu olarak yorumlandığı takdirde de mânâ şu olur: Bu açma ve yarma işini yaparken doğrudan doğruya yalnız yapıvermedim. Meleklerimi de çalıştırdım. Sen o melekleri önünde ve etrafında görüyordun ki kalbin kuvvet bulsun da peygamberlik görevini o kalp kuvveti ile eda edesin. Bu durumda Cin Sûresi’ndeki “Gaybını kimseye açmaz. Ancak seçtiği bir elçi olursa başka. Çünkü onun önünden ve ardından gözetleyiciler salar. Bilsin diye ki, onlar Rab’lerinin elçilik görevlerini hakkıyla duyurmuşlardır. Allah, onların yanındakileri kuşatmıştır.” (Cin, 72/26-28) mânâsına da işaret olur.
2. “Senden yükünü indirmedik mi?”
VAD’, mutlak koymak mânâsına olduğu gibi aşağılatmak, indirmek, düşürmek mânâlarına da gelir. Burada yükü indirmek mânâsınadır ki bütün bütün düşürmek veya hafifletmekten daha genel olabilir. Zira vizir, ağır yük demektir. Günah ve vebal mânâsı da bundandır.
3. “O senin sırtını ezen yükü”. Bu, yük ve günah mânâsına gelen “vizr” in sıfatıdır.
İNKÂD, nikd yahut nekid yapmaktır. Nıkd; yıkıtınya, bozuntuya ve yürüyüş ve sefer nedeniyle zayıf ve güçsüz olmuş deveye denildiği gibi, bir şeyin bozulurken, üzülürken, ezilirken, koparken ve bir yük yıkılmaya yüz tutmuş bir durumdayken çıkardığı sese; sepilenerek boyanmış ve cilalanmış deri, ağaç ve arabanın gıcırtısı; eklem yerlerinin, kemiklerin çıtırtısı, kuşların çığırtısı ve bir şişenin ağzı sorulurken çıkan mıcırtısı gibi seslere de nıkd ve nekid, böyle ses çıkarmaya da inkad denilir. Buna göre “inkad-ı zahr”: yükün sırta ağır basarak kemiklerini çatırdatması veya üzüp zayıf düşürmesi, bitkin ve güçsüz etmesi demek olur. Ki bizim “belini kütletti”, “kemiklerini birbirine geçirdi” tabirlerimiz gibi ağırlık ve zorluğu anlatmada mesel olmuştur. Burada maksat, peygambere önce dayanılması ağır gelmiş olan zorlukların böyle ağır bir yüke benzetilerek anlatılmasıdır.
Bazıları, “nıkd” deve gibi zayıflamak mânâsından, çokları da ses çıkarmak mânâsından kemikleri gıcırdatmak, çatırdatmak mânâsına düşünmüşlerdir. İbnü Cerir demiştir ki: “Sırtına ağır bastı da ona gevşeklik verdi, gevşetti.” demektir. Bu, Araplar’ın şu sözündendir ki, deve seferden döndükte sefer onu zayıflatmış, etini gidermiş olduğu zaman o deveye, “bu, seferin yorup bitkin düşürdüğü devedir” mânâsına “bu, nıkdu seferdir” derler. Râzî ve diğerleri de demişlerdir ki: “Dilciler şöyle der: Bunun aslı şudur: Sırta yük ağır bastığı zaman onun bir nakidi, yani hafif bir sesi işitilir. Nakid; deve üzerine konan sepetlerin, deve palanlarının, kaburgaların, yük ağır bastığı zaman devenin çıkardığı sestir.
Birincisinde zahr (sırt)’ın mef’ul (tümleç) olması açık denilebilirse de ikincide açık değildir. Çünkü bu mânâca “inkad”, seslendirmek değil, seslenmek mânâsına lazım (geçişsiz) olduğundan ses sırtın değil, yükün sesi olmak gerekir. Bundan dolayı bunu sebebine dayandırmak kabilinden mecaza yorumlamışlar, seslenmeğe sebep olacak derecede ağır basmak mânâsına “yani onu ses çıkarmaya sevketti ve ona ağır geldi” diye tefsir etmişlerdir ki, bunun da aslı yani, “o yükle sırtın gıcırdamış, bel kemiklerin çatırdamış” demek olur. Bunun için biz de iki yöne de ihtimali olmak üzere, “sırtını zayıf düşürmüş olan o ağır yükü senden indirdi, attı” meâlinde ifade ettik. Fakat burada ‘ya böyle müteaddi (geçişli) mânâsı verilmek için çalışılmasına benim gönlüm pek razı olmuyor. Bu ses Resulullah (s.a.v.)’ın sırtına değil, sırtındaki o ağır yüke, ağırlığa ait olmalı. Murat da Resulullah (s.a.v.)’ın, arkasındaki o ağır yükün gıcırtısından, verdiği eziyetten çok etkilenmiş olduğunun beyanı olmalıdır, demek istiyorum. Bu mânâyı anlatmak için de mef’ulü bih (düz tümleç) değil “sırtında” mânâsında mef’ulü fih (zarf tümleci) olmalıdır. Gerçi Nahiv’de mekan zarfından “fî”nin kaldırılması pek caiz değil ise de altı yön zarfında, canip ve cihette, haric ve dahil gibi kelimelerde istisna edilerek caiz olduğu bilinmektedir. Sırt mânâsına gelen “Zahr” kelimesi de altı yön zarfından “arka” mânâsıyla düşünüldüğünde “fî”nin düşürülmesi caiz olmak gerekir. Bu mânâ “mecazi isnad” tan daha yakın ve daha güzeldir. Şöyle demek olur: Sırtında gıcırdamakta, bu şekilde sana eza vermekte olan o ağırlığı, o ağır yükü senden attık, indirdik.
Bazı tefsirciler burada “vizr”i, “Onlar günahlarını sırtlarında taşıyorlar.”(En’âm, 6/31) âyetinde olduğu gibi “ağır günah” mânâsına yorumlayarak, bunun kaldırılmasını, bu surette “Allah, senin günahından geçmişini ve geleceğini bağışlayacak.” (Fetih, 48/2) gibi günahı bağışlamak mânâsına anlamışlardır. Fakat bu âyette geçen “zenb” tabiri, peygamberlerden meydana gelmesi caiz olabilen zelle (küçük hata, ayak sürçmesi) ve en uygun olanı yapmamak gibi küçük günahları da içine alabilirse de, ağırlık mânâsına gelen vizr’in küçük günahlar için kullanılması uygun olmayacağı gibi, ağırlığı bilhassa “o senin sırtını ezen yükü” diye önemle büyütülmüş olan vizr’in küçük günah mahiyetinde küçük kusurdan ibaretmiş gibi anlaşılması da hiç uygun görünmez. Gerçi bunun bu ağırlığı aslında büyük günah olmasından değil, ahlakı yüce olan peygamber (s.a.v.)’in en küçük bir günahtan bile şiddetle etkilenip üzülmesi nedeniyle olduğu güzel bir yorum olabilirse de zahirin aksi olmaktan kurtulmaz. Onun için bunun günah mânâsına değil, ağır yük mânâsıyla, Hz. Peygamber (s.a.v.)’i peygamberlikten önce veya başlangıcında son derece üzen ve dayanılması ağır gelen bir takım zorluklar demek olması daha doğrudur ve çoklarının tercihi de budur. Bu zorluklar, bu ağırlıklar hakkında tefsirlerde başlıca şunlar sayılmıştır:
1. Yukarıda da geçtiği üzere peygamberlikten önce cahiliyye âlemi içindeki şaşkınlık halinin ağırlığı. Zira başlangıçta sırf olgun aklı ile bakan; bir taraftan kavminin şirk ve cehalet içindeki hallerinin fenalığı, bir taraftan da kendisini yokluktan varlık âlemine getiren ve yetim iken barındırıp yetiştiren, hayat, akıl ve güzel huylarla nimetler veren yüce Allah’ın, üzerindeki nimetlerini görmüş ve bunların büyüklüğüne karşı Rabb’ine nasıl ve ne yolda itaat ve hizmet edeceğini de bilememiş olduğudan dolayı vicdanında büyük acılar duymuştu. Peygamberlik gelince bu şaşkınlık yok olmuş, bunun gereği olan yük üzerinden atılmıştır. Şu belli bir şeydir ki, bir yükün ağırlığı vermiş olduğu eziyet ve sıkıntı ile uygun olduğu gibi, bir günahın ağırlığı da neticesindeki azabın şiddetine göredir. Bu açıdan gerek yük, gerek günah ağırlığı gerçekte ruha ait olan bir elem ve azap ağırlığı olmakta birleştiği için; yük bir günah, günah da bir yük gibi düşünülerek ikisi de bir ağırlık kavramıyla “vizir” mânâsında birleştirilir. Gönülde duyulan gam ve eleme vizir denilmesi bundandır. Ancak yük, elemi yok olarak sonunda bir ecir ve haz olması itibarıyla elemi daha sonra görülecek olan günahtan ayrılır. Onun için “vizr” olmaktan çıkar, nimet olur. Büyük bir kâr için nice ağır yükler, acı kederler bir nimet aşkıyla karşılanarak yolu bulununca haz ve sevinç içinde kolaylıkla çekilir. Oysa günah, kendisi bir zevk olsa bile neticesi elem olduğundan bunun aksine olur. Bir de nimet esas itibariyle herkes için övülen bir şeydir. Fakat alçak ve aşağılık kimseler bir hizmet karşılığında olmayarak emek vermeden nimet yiyip durmaktan ar duymaz, utanmaz da buldukça şımarır. Değerli, onurlu kimse ise, gördüğü lütfa karşı hizmet edememiş veya o nimeti yerine sarfedememiş olmaktan sıkılır, eziyet duyar ve bir hizmet yolu bulmaksızın o nimete kavuşmuş olup durmak kendisine ağır gelir. “Onda hiç kimsenin alacak bir nimeti yoktur.”(Leyl, 92/19) vasfına uygun olmak ister. O sırada o nimeti veren bir tür hizmet yapmasını isteyince o hizmet ağır bile olsa onu yerine getirmeyi canına minnet bilerek o ağırlık kendisine hafif görünür. İşte peygamberlik gelince Hz. Muhammed (s.a.v)’den o hayret ve şaşkınlık gitmiş bulunduğu gibi o ilmin ve bu değerli ahlâkın hükmüyle o gam ve tasa kendisinden kalkmış ve o zorluklar kolaylığa dönüşmüştür.
2. Peygamerliğin gelmesiyle yol görünmüş, şaşkınlık halindeki önceki zorluklar sıyrılmış ise de bu kez de daha büyük bir endişe ve korku Resulullah (s.a.v.)’ın omuzlarına yüklenmiş bulunuyordu. O da peygamberlik görevinin hakkıyla alınıp yerine getirilmesindeki büyük zorluk ve sorumluluk endişesi ve girişeceği cihadda başarı derecesini ve kusur ettiği durumda Hak ve halk karşısındaki tehlikesini düşünmek meselesi idi ki, buna “A’ba-i risalet” yani, peygamberlik yükleri ismi verilir. Zira, “Allah’tan kulları içinde ancak âlimler hakkıyla korkar.” (Fâtır, 35/28) mânâsı gereğince ilim artıp Allah daha çok tanınınca Allah korkusu da artıyor, önce iyi bilinmeyen nice ahiret endişeleri yüz gösteriyordu. Önce Cibril’le yaptığı ilk konuşmada bütün güç ve takatini saran “Son derece kuvvetli, çetin kuvvetlere sahip”(Necm, 53/5-6) bir heybet ve gücün kendisini sarması ve kuşatması içinde titremiş kalmıştı. Buna derece derece alıştıktan sonra da etraftan kâfirlerin o zamana kadar görülmeyen eziyet, sıkıntı ve türlü dedikodularla düşmanlık ve kötülüklerini görmeye başlamış, henüz “Allah seni insanlardan koruyacaktır.” (Mâide, 5/67) vaad ve duyurusunu almamış, “Ve her halde ahiret senin için dünyadan daha hayırlıdır. İlerde Rabb’in sana verecek de sen razı olacaksın.”(Duhâ, 93/4-5) vaad ve müjdesine muhatap olmamış ve henüz ayrıntılı direktifler almamıştı. Bir müddet için dinlendirilmek üzere vahye ara verilip kesilmesinden dolayı duyduğu yalnızlık ve başına gelenlerden dolayı düşmanlardan duyduğu sevinç ifade eden sözler nedeniyle de çok tasalanmıştı. Bu suretle kendisini yalnız dünya elemleri değil, Rabb’ine karşı bir günah işlemiş olmak endişesiyle ahiretle ilgili tasalar da sarmış, işte bunlar onun sırtına basan ve belini kıracak gibi kemiklerini çatırdatıp yüreğini sızlatan bir vizir yani bir ağır yük gibi boynuna yüklenmişti. Yüce Allah vahyin kesilmeksizin ard arda devam etmesi ve Ve’d-Duha’nın indirilmesiyle bunların bir kısmını büsbütün üzerinden atmış, bir kısmını da alıştırmak, kendine ve ahirete olan keşf ve bilgilerini artırmak suretiyle hafifletmiş, ondan sonra dünyayı gözüne sinek kadar göstermeyecek, “Dünyanın Allah katında bir sivrisineğin kanadı kadar değer yoktur.” dedirtecek derecede kalbine ferahlık ve nefsine ilâhî bir kuvvet vermiş,
Kur’ân’ın feyziyle dünya ve ahiret nam ve şanını, zikir ve şerefini yükseltmeye başlamış idi. Onun için buyruluyor ki:
4. Yine senin için zikrini, nam ve şanını yükseltmedik mi?.
Bazılarına verilen ve netice itibariyle haklarında bir felaket olan şöhretler gibi aleyhe değil, sırf lehine olarak yükselttik mânâsı ifade edilmek için yine “zikir”den önce getirilerek tekrar açık açık söylenmiştir.
ZİKİR, burada “Andolsun size bir kitap indirdik ki onda sizin şerefiniz vardır.”(Enbiyâ, 21/10) âyetinde olduğu gibi şeref ve şan mânâsınadır. Bununla beraber Kur’ân ve fikir mânâsına da işaret olabilir. Resulullah (s.a.v.)’ın nam ve şanının yüksekliği Bakara Suresi’nin âyetinde geçen “Kimini de birçok derecelerle daha yükseklere çıkarmıştır.” (Bakara, 2/253) mânâsı üzere bütün nebi ve Resuller içinde derecelerle yüksekliğidir ki bunun özeti nam ve şanının Allah’ın namını takip etmesi, Allah anıldıkça onun da anılmasıdır. Ebu Ya’la’nın, İbnü Cerir’in, İbnü Münzir’in, İbnü Ebi Hatim’in, İbnü Hibban’ın ve İbnü Merduye’nin ve “Delail”de Ebu Nuaym”ın Ebu Said el-Hudri (r.a.)’den rivayet edildiğini tesbit ettikleri bir hadiste Resulullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Cebrail (a.s) bana geldi ve dedi ki: Rabb’ım ve Rabb’ın şöyle buyuruyor: “Bilir misin, senin zikrini nasıl yükselttim?” “Yüce Allah en iyisini bilir” dedim. Dedi ki: “Ben anıldıkça sen de benimle beraber anılacaksın.” Bu ise nam ve şan yüksekliğinin en büyük mertebesini açıklamaktadır. “Allah” denilince Resulü beraber anılır. denilince beraberinde denilir. “Allah’a itaat edin, peygamberine itaat edin.”(Nisâ, 4/59), “Kim peygambere itaat ederse kuşkusuz Allah’a da itaat etmiş olur.”(Nisâ, 4/80), “şahit olarak Allah yeter. Muhammed Allah’ı Resulüdür.”(Fetih, 48/28-29) buyurulmuştur. Bu nam ve şan, bu Allah’la beraber zikredilip anılmak ise her yüksekliğin üstündedir. Nitekim Hz. Hassan’ın şu beyti de bu yüksekliğe işarettir:
“O parlak alınlı ki üzerinde peygamberlik mührü vardır. Allah’tan şehadet edilmiştir, parıldar ve şahit olur. Allah o peygamberin ismini kendi ismine katmıştır: Beş vakitte müezzin ‘şehadet ederim’ dediği zaman.” “Muhakkak ki Allah ve melekleri peygambere salat eder (şeref ve şanını yüceltir)ler. Ey iman edenler! Siz de ona salat ve selam getirin.” (Ahzab, 33/56)
5. Demek ki, “zorlukla beraber bir kolaylık vardır”. “Fâ”, fasiha olarak kendisinden önceki kısımdan sonraki kısma şahit getirme ve inceleme ile onu dallara ayırma tarzında; yahut sebeb bildiren fa olarak öncekini illet olarak göstermek suretiyle ta’diye şeklinde ilerisi için vaaddir. Bu vaadin gerçek olduğunu bildirir. Vaadin ne olduğu sözün akışından anlaşılmaktadır. ‘deki elif-lam, fa’nın fasiha olması durumunda görünüşte “ahd” içinde olmak lazım gelirse de cüzden külle (parçadan bütüne) geçiş ile gerçekte vaadi ifade için istiğraka işarettir. Yllet için olması durumunda ise kübra (büyük önerme) demek olduğu için dorudan doğruya istiğraktır. Demek ki mânâ şu olur: O göğsü açma ve yarma, yükü kaldırma, adını yüceltme madem ki oldu, demek ki o senin çektiğin zorlukla beraber büyük bir kolaylık varmış, o halde daha da vardır. Yahut, çünkü her zorlukla beraber bir kolaylık vardır. Ondan dolayı seni kolaylığa erdirdik, yine de erdiririz.
Meşhur olduğu üzere burada “beraber”, “sonra” mânâsınadır. Yakınlık, beraber olmaya benzetilerek ifade olunmuştur. Çünkü o göğsü açma ve yükü kaldırma, yükün sırtı ezmesinden sonra olmuştur. Kısacası, bu böyle olduğu gibi ilerisi için de böyledir. “Allah, bir güçlüğün arkasından bir kolaylık yaratacaktır.”(Talak, 65/7) Bir iş darlık halinde genişler.
6. “Evet, zorlukla beraber bir kolaylık var”. Bu da evvelkini vurgulamakla beraber yeni bir başlangıç ile vaadden vaade genelleme halinde bir vurgudur. Bunda ‘in istiğrak için olması gerekir. Fakat önceki istiğrak için olduğuna göre bu ona işaretle ahd için olur ve şöyle demek olur: Evet, o her zorlukla beraber bir kolaylık vardır. Yani o zorluğa göğüs gerilip aşılırsa o kolaylığa erilir. Çünkü kolaylığın var olmasından herkesin de mutlaka ona ermesi lazım gelmez. O kolaylığa inanıp, o zorluğa ehemmiyet vermeyip de Allah’yn izniyle sabır göstererek dayanan ona erer. Nitekim “Ve’l-Leyli” Sûresi’nde “Kim malını Allah yolunda verir ve takva yolunu tutar ve en güzeli de tasdik ederse, biz onu en kolay yola muvaffak kılacağız.”(Leyl, 92/5-7) buyurulmuştur. Şu halde bundan sonra da bir zorluğa tesadüf edersen onu da başka bir kolaylığın izleyeceğini veya beraberinde bir kolaylık bulunduğunu bil, bu vaadi tasdik et de o zorluktan yılma. Onu da gönül hoşluğuyla karşıla. Burada “beraber” “sonra” mânâsınadır. Zira zorluk ve kolaylyk zıt şeylerden olduğu için bir arada bulunmaları caiz olmaz. Bir yere peşpeşe ve ard arda gelirler. Şu kadar ki bir yere varmaları itibarıyla beraber imi? gibi de düşünülebilirler. Yani bir yönden zor görünen bir şeyde diğer yönden bir kolaylık vardır. O şeyi, bu kolay yönünü bularak yapabilen kolaylığına erer. Her zorluğu bir kolaylığın izleyeceğine inanmak da o zorluğun yalnız sonunda değil, beraberinde de bulunan bir kolaylık yönüdür. Bu itibarla “en güzel”i tasdik eden ve ona göre çalışan müminler için her zorlukta iki kolaylık var demektir ki, bunun birine dünya kolaylığı, diğerine ahiret kolaylığı demek uygun olur.
Rivayet olunmuştur ki, Resulullah (s.a.v) bu âyet inince ferahlık ve neşe içinde gülerek çıkmış, “bir zorluk iki kolaylığı yenemez”, “Zorlukla beraber bir kolaylık vardır, zorlukla beraber bir kolaylık vardır.” diyordu. Bu mânâ çoğunlukla zorluk mânâsına gelen “usr” kelimesinin belirli, kolaylık mânâsına gelen “yüsr” kelimesinin belirsiz olmasıyla izah edilmiştir ki bu izah, ikinci usr kelimesindeki “lâm”ın ahit mânâsında olması düşüncesine dayanır. Bununla beraber bu daha çok bu âyetlerin üstündeki ve altındaki “fâ”larla öncesi ve sonrasıyla olan irtibat ve bağlılıktan anlaşılmaktadır. Ahd ise, önceki “usr” kelimesinde açık veya dolaylı olarak anlaşılan genelliğin ahdi olmalıdır. Her zorlukla beraber kolaylığın bulunabilmesini de açıkladığımız gibi tartışmasız olarak anlamak mümkündür. Yani kolaylığın var olması, onun herkes için meydana gelmesini gerektirmez. Mesela, “kâfire ölüm ve cehennemde ne kolaylık var?” gibi bir soru sorulamaz. Sorulsa, “cennet vardı ama o iman etmedi” diye cevap verilir.
Usr kelimesinin başındaki “lâm”ın umumilik ifade ettiğine ve imanın şart olduğuna şu olay da delil olur: İmam Malik Muvatta’da Zeyd b. Eslem’den rivayet etmiştir ki, Ebu Ubeyde Hz. Ömer b. Hattab (r.a.)’a yazmış, Rumlar’ın çokluğunu ve onlardan korktuğunu, endişe duyduğunu anlatmıştı. Hz. Ömer (r.a.) de ona: “Şu muhakkak ki mümin bir kalbe herhangi bir sıkıntı inerse yüce Allah ona bunun arkasından bir rahatlık verir ve bir zorluk iki kolaylığı yenemez.” diye yazmıştır. “Mümin bir kalbe” denilmekle imanın gereği olan gönül huzuru ve sabra da işaret vardır. Onun için, sızlanan müminin ahiret sevabını kaybetmesi de bu genel mânâ ile çelişki teşkil etmez. Bununla beraber hepsinde de hükmün genelliği yine Allah’ın dilemesi kaydına bağlıdır. Muvaffakiyet ondandır. Onun için bu hüküm ve vaadi hem ileriye genellemek ve dallara ayırmak, hem de Allah’ın lütfuna dayandırmak akışı içerisinde buyuruluyor ki:
7. O halde boşaldığın vakit, yani her zorluğa bir kolaylık vurgulanarak vaad edilmiş olduğu için bir görevi, bir ibadeti bitirip bir zorluktan bir kolaylığa geçtiğin, biraz dinlendiğin, mesela aldığın vahyi yerine ulaştırdığın, farzlarını yerine getirdiğin vakit yine yorul, iş bitti diye rahata düşüp kalma da yine zahmeti tercih edip diğer bir ibadet için kalk, çalış, yorul; farz bittiyse nafileye geç, namaz bittiyse duaya geç ki, kolaylık da artsın, şükürde devam etmiş olasın. Bilindiği gibi “nasab”, yorgunluktur. Kolaylık tembelliğe sevketmemeli, çalışmaya teşvik edici olmalıdır ki onun peşinden de bir kolaylık gelerek, artma ve ilerleme durumu hasıl olsun.
8. Rabbini mef’ul (tümlec)ün fiilden önce getirilmesi “ancak” ve “sadece” mânâlarını ifade etmek içindir. Yani ancak Rabb’ini iste ve arzula, her ne umarsan ondan um. Onun dığındaki sebep ve illetlerde veya gayelerde duraklayıp kalma, başka maksada bağlanma da bütün çalışmalarında ancak ona yönel, durmadan ona doğru yürü, ona doğru, bütün lütuf ve nimet onundur. Onun için sade nimete ve esere rağbet ile kalmamalı; nimetten, nimeti vereni görüp hep ona doğru yürümeli, onun için çalışmalıdır. Son murat edilen odur. Bu sûreden şu kaideler çıkarılır: “Yı sıkıştığı zaman genişler.” ve “nimet külfete göredir.” Başka bir deyişle: “Külfet nimete uygundur.” ve “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göre verilir.” Allah için çalışan Allah’a erer. Bu şekilde bu iki sûre bilhassa Resulullah (s.a.v.)’ın hal ve şanını anlatarak feyzini daha çok yaymayı ve genelleştirmeyi ve neticede nimetten o nimeti verene geçerek ancak Allah’a rağbet etmesini hatırlattıktan sonra en mükemmel ferdin halinden türün haline ve müminleri bekleyen sonun da güzelliine geçilerek bu iki sûrenin bir bağlanışı olmak ve ahiret hükmü ile dinin sabit olduğu anlatılmak üzere “Ve’t-Tini” Sûresi gelecektir.

DUHA SURESİ AYETLERİ (1-11 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

93-DUHA:
1. Andolsun o duhâya. Duhâ diye bilinen kuşluk vaktine ki, güneşin parlayıp yükselmeğe başladığı, gündüzün gençliği zamanıdır. “Lâm” cins için olur. Yahut, kuşluk vakitleri içinde seçkin bir kuşluk vaktine ki, “lâm” aht için olarak hakikat güneşinin Muhammed ufkundan doğup “âlemlere rahmet olarak”(Enbiya, 21/107) her tarafa elçilik göreviyle ışıklar saçmaya başladığı zamana işarettir.
Hitabın Resulullah (s.a.v.)’a olması itibariyle “lâm”daki bu ahit mânâsı tercih edilir. Bundan dolayı Hz. Muhammed (s.a.v)’in yüzüne veya ilâhî konuşma zamanına işaret olduğu da söylenmiştir. Nitekim “Tâhâ” Sûresi’ndeki “İnsanların kuşluk vakti toplanması.”(Tâhâ, 20/59) âyetinden anlaşıldığı üzere halkın toplanıp Musa (a.s)’nın sihirbazlara galip geldiği vakit de bilinen bir kuşluk vaktidir.
2. Ve sessizliğe büründüğü, kararını bulup sakinleştiği zaman geceye andolsun. Yani tam tavına gelip durduğu, içindekilerin sakinleştiği vakit ki, gecenin başından bir süre geçtikten sonraki orta anlarıdır. O vakit karanlık artacağı kadar artmış, örteceğini örtmüş, kararını bulmuş, bir de ses seda kesilmiş, dinmiş olur. “Karanlığın çöktüğü, ortalığı örttüğü veya rüzgarın kesildiği” veya “gecenin tükendiği sıra” diye de düşünülebilir ki her birini duhâ’ya bir karşılık olması veya bir şekilde bir benzeyişi vardır. Biri neşe biri keder, yahut kederin yok oluşunu ifade eder.
SECÂ, “ulüvv” kalıbında “sücüvv” kökündendir. Sücüvv mutlak olarak sakinleşme, yani bir şey kararını bulup dinmek, sakin olmak mânâsınadır. “Bahr-i saci”; dalgasız durgun deniz, “tarf-ı saci, sakin baygın göz, “leyl-i saci’” de sakin, durgun, rüzgarsız gece demektir. Seciyye de sakinleşme mânâsından alınmış olup insanın nefsinde sakin ve sabit huy, meleke demektir. Tesciye de örtmek mânâsına gelir. Buna göre gecenin sakinleşmesi demek olan sücüvv zamanı; iyice durgunluğu ile tam kararması, örtüp kaplaması veya sona erip geçmesi zamanı diye de anlaşılmıştır. İbnü A’rabi: “gecenin karanlığı şiddetlendi” demektir, demiştir. İbnü Münzir ve daha bazıları İbnü Cübeyr’den naklen şöyle demişlerdir: “Gece gelip her şeyi örttüğü zaman.” denir. İbnü Cerir ve İbnü Merduye, Avfi kanalıyla İbnü Abbas’ın “geldi” demektir dediğini; İbnü Münzir ve İbnü Ebi Hatim de yine İbnü Abbas’ın “gitti” demektir, dediğini tesbit etmişlerdir. Çoğunluğun açıklamasına göre asıl sücüvv, sakinleşmek demek olduğu ve “leyl-i saci” rüzgarsız gece mânâsını ifade etmede yaygın olarak kullanılır olduğu için maksat, ğaşiy (örtmek, bürümek) de olduğu gibi karanlığın şiddet ve bastırmasını değil, “O, içinde sakinleşesiniz diye geceyi sizin için yaratandır.”(Yunus, 10/67) âyeti mânâsınca bilhassa sakinlik ve sessizlik zamanını hatırlatmış olması açıktır ki, bu sakinlik geceleyin çıtırdı duyulmayacak şekilde hasıl olan herhangi bir hissî ve manevî sessizlikle huzur ve istirahatı veya gecenin bitmesi gibi kederin yok olması zamanını da içerir. Bu suretle karanlık ve kederde ve dolayısıyla hayatta olan değişimlerde, elemler ve kederler veya ölüm ile fanilik sıkıntısının basması ve vahyin kesintiye uğraması ile marifet nurunun sönmesi ve ruhun alınması hallerine işaret olmakla burada murat, o karanlık ve kederin kendisi değil, bilhassa öyle bir durumda meydana gelen huzur ve sükunu hatırlatma, yani gecenin duyulmaması halinde olduğu gibi vahye ara verilmesinde de bir dinleniş ve kesinti bulunduğunu veya gecenin geçmesi, sabahın başlaması sıralarında olduğu gibi vahyin kesilme zamanı bitip yeniden başlamasıyla kederin neşeye dönüştüğü zamanı duyurmaktır. Şu halde hayatın ve marifet nurunun yaldızlı bir şekilde parlatmaya başladığı, genç ve dinç bir neş’e zamanını, ruh tecellilerini ifade ettiği gibi, ona karşılık mutlak bir karanlığı, beden sıkıntısını hissettirmekle beraber, “sakinleştiği zaman” kaydı o karanlığın sakinleşmesi anındaki huzur ve dinlenme ile yorgunluk ve kederin yok olması ve ahiretle ilgili gelecek bir neşenin müjdelenmesi anını ifade etmiş olur ki, bunun iniş sebebiyle ve aşağıdaki gibi gelecek cevaplar ile bu sûrenin mânâsındaki derece derece yükselen vaad ve müjdeleme ile münasebeti ne güzeldir.
3. Kısacası, karanlıktan aydınlığa aydınlıktan karanlığa her saat durmadan değişen zaman farkları içinde bilhassa ilk hayat ve marifet neşesinin yükselmesi anı olan parlak kuşluk vaktine ve ona arız olmakla beraber gelecek bir hayat ve mutluluk neşesinin başlangıcı ve müjdecisi olan gecenin dindiği sessizlik anına yemin olsun ki ey Muhammed! Rabbın seni terketmedi, veda edip bırakıvermedi.
TEVDÎ, aslında misafirin veda etmesi yani giderken kalanlara “hoşça kalın”, “Allah’a ısmarladık” gibi vaad, bolluk, hoşluk, akıbet duasıyla bırakıp gitmesi ve böyle veda ile uğurlanması demek olup sonra mutlak şekilde terkedip bırakmak mânâsına da kullanılmıştır. Yüce Allah hakkında bu bildiğimiz mânâ ile veda ve uğurlama tasavvur edilemeyeceğinden burada da terk mânâsıyla tefsir edilmiştir. Sûrenin iniş sebebi de buna diğer bir karinedir. Yani, “Rabbin seni bırakmadı”, ve darılmadı Bırakmaması dargınlıktan, öfkeden bırakmamak değil, rahmet ve yardımından dolayı bırakmamaktır. Çünkü bırakmamak iki şekilde olur: Birisi lütuf, birisi helak etme, kahretme ifade eder. Yoksa “İnsan başıboş bırakılacağını mı zannediyor.” (Kıyamet, 75/36) mânâsınca hiçbir insan mutlak mânâda başıboş bırakılmaz. Rab’lığın gerektirdiği bir netice olarak yükümlü olma sırrıyla ya rahmet eserinin, ya da gazap eserinin hükmü altında bulunur. Duha ve leyl’in birbirlerine karşılık olarak söylenmesinde buna da işaret vardır. Bundan dolayı bırakılmamaktan bir gazap ve öfke eseri hatıra gelmemek için “darılmadı” diye buğz ve öfkenin bulunmadığı belirtilerek rahmeti devam ettirme mânâsı vurgulanmıştır.
4. Bu daha çok açıklanarak da buyruluyor ki: Ve her halde son, bulunduğun her halin sonu, mesela hayatının başlangıcına nazaran peygamberlik hayatı, peygamberliğin başlangıcında vahyin gelişine nazaran kesilişi hali, vahyin kesilişine nazaran tekrar böyle başlayışı hali, böyle bu sûrenin inişinden sonra zamanla ulaşacağın her halin ard arda sonu, nihayet ölümden sonra ahiret nimeti, kısacası, peygamberliğinin başlangıcına nazaran sonrası, hayat ve ölümünde bulunduğun ve bulunacağın her halin önüne nazaran sonu ve bütün dünyaya nazaran ahiret senin için önceden, evvelden daima hayırlıdır. Yani sen böyle halden hale, hayırdan daha hayırlısına durmadan yükselip gideceksin.
“Evvel” ve “ahir” kelimelerinin müennesi olan “ûlâ” ve “ahiret”, dünya ve ahiret demek gibi olmakla berber evvelki ve sonraki, önü ve sonu mânâlarıyla ondan farklı olarak da kullanılır. Dünya karşılığı olan Ahiret, ahiret yurdu ve ahiret hayatı demek olarak ölümden sonrasını ifade etmede meşhur olmuştur. Oysa “evvel” karşılığı olan “ahire”, herhangi bir ön karşılığı olarak sonu ve içinde bulunulan halin geçmişine karşılık olan geleceğini de ifade eder. Mesela, bu sûrenin inmesi anında ön ve son denince, ölümden öncesi ve sonrası mânâsından daha çok, o andan önceki geçmiş ile o andan sonraki bütün geleceği kapsıyan, “gelecek” mânâsına ilerisi anlaşılmak yaraşır. Bu mânâ ile “ahiret senin için ûladan daha hayırlıdır” demek, senin bulunduğun her halin sonu senin için önünden daima daha hayırlıdır. Yani sen günden güne, halden hale ileri doğru daima hayırdan hayıra yükseleceksin, neticede vefatından sonra da ahiret hayatın dünya hayatından daha hayırlı olacak demek olur. Yoksa bu andan itibaren, ölümün senin hakkında dünya hayatından daha hayırlıdır demek değildir. Eğer böyle olsa idi, şu anda ölmek senin için daha hayırlıdır demek olur ve bununla Peygamber ölmeye davet edilmiş bulunur ve bundan sonra dünyada yaşaması, hakkında daha hayırlı olmamış olurdu. Oysa bu sûre Mekke’de inmiş olduğu için Peygamber bundan sonra da dünyada “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim.”(Mâide, 5/3) âyetinin ve “Allah’ın yardımı gelince”(Nasr, 110/1) sûresinin iniş senesine kadar yaşamış, İslâm’ın asıl ortaya çıkış ve üstün gelişi Hz. Muhammed (s.a.v.)’in hayatının bu safhasında tecelli etmiş ve dolayısıyla günden güne hayırda yükselen bu yaşayışın da evvelkinden hayırlı olduğu ve vefatından sonrasının da onun hakkında daha hayırlı olacağı ortaya çıkmıştır.
Kısacası, burada ahiret sade dünya yurdu karşıtı olan ahiret yurdu demek olmayıp ondan daha geneldir. “Ûlâ” da yalnız dünya yurdu mânâsına “ilk yurt” demek değil, daima peygamberin bulunduğu hale nazaran ilk hal ve son hal mânâsına olmak daha uygundur. Bu mânâda ahiretin dünyadan daha hayırlı olması da dahildir. İbnü Atıyye ve daha bir kısım tefsirciler bunu “başlangıç” ve “son” mânâsıyla şöyle tefsir etmişlerdir: “Kuşkusuz senin işinin sonu başlangıcından daha hayırlıdır. Daima kuvvetin artacak ve rütben yükselip gidecek.” Belli ki bundan maksat, sadece dünyada demek değil, dünyada ve ahirette demektir.
Burada böyle “ahiret” kelimesini ahiretten daha genel mânâ ile sonu önünden daha hayırlı diye anlamak, bu âyetin, kendisinden önce geçenlere bağlanması itibarıyla daha açık ve kapalılıktan uzak olduğu gibi, dünya karşılığı olan ahireti, yani ölümden sonrasını da kapsadığı için Taberani’nin “Evsat”ta ve Beyhakî’nin “Delail”de İbnü Abbas’tan rivayet edildiğini tesbit ettikleri şu hadisle de çelişkili olmaz. İbnü Abbas demiştir ki: Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Benden sonra ümmetime açılacak olan şeyler bana arz edildi de bu beni sevindirdi.” Bunun hemen ardından da yüce Allah “Son senin için ilkten daha hayırlıdır.” âyetini indirdi. Bundan bu âyetin ayrıca bir iniş sebebi bulunduğu, ahiretin de ölümden sonraya ait olarak dünya karşılığı olduğu açık görünüyorsa da bunu evvelki iniş sebebine dahil olarak veya âyetin, kendinden önceki kısma bağlanması itibarıyla genelleştirerek anlamak mânâ bakımından daha kuvvetli olacaktır. Demek olur ki bu sûre inerken vahiy, yalnız nazım ve mânânın indirilmesiyle vaad ve haber verme halinde kalmamış, bu mânânın gelecekte gerçekleşme şekli de keşif halinde açıkça gösterilmiştir ki, bu da mucizelerden bir mucize demektir. Nitekim Kisra ve Kayser mülklerinin ve İstanbul’un fethi hakkındaki haberler de bu cümledendir. Şu halde diğer bir kısım tefsircilerin dedikleri gibi burada da ahiret, bildiğimiz dünya karşılığı olarak, “ahiret senin için dünyadan daha hayırlıdır” diye tefsir edilecek olursa, bunu önceki âyetlere bağlamak için şu mânâda anlamak gerekir: “Sakın üzülme. Rabbin sana veda etmedi ve darılmadı. Onun için bu dünyanın gündüzü de gecesi de senin için hayırlıdır. Vahyin gelmesinde de kesilmesinde de senin hakkında hayır vardır. Sen, ölümüne kadar çok hayırlara ereceksin. Bununla beraber dünyadan gidince o hayırlar kesilecek de sanma. Senin için ahiret her halde bu dünyadan daha hayırlı olacak.” Bu mânâ “hayır” kelimesinin üstünlük sıfatı olmasından anlaşılır. Zira ahiretin daha hayırlı olmasından dünyanın da hayırlı olması gerekir. Ancak bundan, dünyadaki hayrın derece derece yükselerek arttığı anlaşılmaz. Diğer yorum şeklinde ise her halde sonu önünden daha hayırlı olarak bu mânâ da anlaşılır. “senin için” diye tahsis edilmesinde, lamın sağladığı bu tahsis mânâsı, “senin dışında herkese göre değil, sana eziyet eden kâfirlere göre senin için daha hayırlıdır” demektir. Bu, ona iman eden ümmetin hakkında da ahiretin dünyadan daha hayırlı olmasına engel olmaz. Zira Peygamber’in peşinden giden ondandır: “Bana tabi olan bendendir.”(İbrahim, 14/36) Ayrıca Peygamber için hayırlı olan bütün ümmeti için hayırlıdır. Onun dünyadaki hayrından kâfirler bile istifade eder. Ancak ahiret hayrı yalnız müminlerindir.
5. Bu hayırlı olma durumu daha çok açıklığa kavuşturulmak ve desteklenmek üzere de şöyle buyruluyor: “Rabbin sana verecek.”
Bu lâm, ‘deki lâm gibi başlangıç lâmı olarak takdirinde olması da, her ikisinin yemin olması da caiz görülmüştür. İki durumda da cümlenin mânâsını vurgulayarak desteklemek içindir. Yemin ile tekit (vurgu), daha kuvvetlidir.
SEVFE, gelecekte bir şeyin vuku bulup gerçekleşeceğini ifade eden tenfis edatıdır. “senin Rabb’in” isminin, “o” şeklinde zamir olarak söylenmeyip de böyle açık isim olarak söylenmesiyle “senin Rabb’in” ve “sana” denilerek hitabın tekrarlanması, Rab’lık tecellilerinin ard arda gelmesiyle lütuf üzerine lütuftur. Yani, muhakkak sana böyle hayırdan hayıra kendisine ait Rab’lık lütufları ard arda gelen ve seni böyle terbiye edip seçerek yetiştiren Rabbin, ilerde sana öyle lütuflarda bulunacak, ihsan ve ikramından sana öyle verecek, öyle verecek ki sen tamamen razı olacak, rızaya ereceksin, bütün dileklerin gerçekleşecek, hiçbir üzüntü ve keder, hiçbir sıkıntı ve “acaba ne olacak” diye meraklı bekleyiş durumu kalmayacak derecede huzur ve sonsuzluk âleminde hoşnut olacaksın. Bu razı ve hoşnut olma makamı, kendisinden razı olunma (merdiyye) makamından önce gelen makamından daha yüksek olarak makamıdır. “Radiye-merdiyye” makamı, nefsin meyil ve arzularından soyutlanarak mutlak şekilde Hakkın leh ve aleyhindeki kaza ve kaderi, cemal ve azameti hükümlerine razı olup her işinde kendinin değil, yalnız Hakk’ın rızasını arayıp yüce Allah katında razı olunan bir kul olmaya çalışma makamıdır. Bu “merdiyye-radiye” makamı ise, kendisinin yüce Allah katında razı olunan bir kul olduğunu gerçek bir şekilde gösterip tanıtan cemal tecellisinde nefsin bütün meyillerinin dahi lehinde olarak, gelişerek arzu ettiği gayeye ermek suretiyle hoşnutluk makamı; “Rabb’inin seni bir makam-ı Mahmud’a göndermesi yakındır.” (İsrâ, 17/79) buyurulan, övülen Muhammed aleyhisselâtü vesselama ait olan makamdır.
Bu lütuf ve ihsanın muzari (gelecek zaman) kipiyle ifade edilmesine göre kemal ve ahiretle ilgili değerli bir vaad olduğunda şüphe yoksa da, başlangıcı itibariyle dünyadaki nefsi feyizler, öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini bilme, emrin zuhuru, fetihler ile dini yüceltmek ve hak ve hayrı yaymak için yapılan mücadelelerde başarılı olma gibi gerek Peygamber (s.a.v) devrinde (asr-ı saadette) ve gerek daha sonraları meydana gelen ve gelecek olan lütufları dahi kapsar. Nitekim hicretle başlayan ilâhî yardım ve zaferler, Mekke’nin fethi ve diğer başarılar ile İslâm’ın yayılması bundan sonra olmuştur. Bununla beraber “Ahiret yurdu işte gerçek hayat odur.”(Ankebut, 29/64), “Ahiret yurdu, Allah’tan korkanlar için daha hayırlıdır.”(A’râf, 7/169), “Kıyamet günü, yaptıklarınızın karşılığı ödenecek.” (Âl-i İmran, 3/185) olduğu için asıl hoşnutluk ahiret hayatında olacağından, vaad ve lütfun asıl önemi de oradadır. İbnü Ebu Hatim Hasen’in “o şefaattir” dediğini rivayet etmiştir. İbnü Merduye ve Ebu Nuaym “Hilye”de Harb b. Şüreyh’in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: Ebu Cafer Muhammed b. Ali Hüseyin Hazretlerine, “Ne dersin, dedim, Iraklı’ların bahsettikleri şefaat hakları mıdır?” “Evet” dedi ve şöyle devam etti: Muhammed b. Hanefiyye’nin Hz. Ali kanalıyla bana naklettiğine göre Resulullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur: Ben, Rabb’im bana “Razı oldun mu Ey Muhammed?” deyinceye kadar ümmetime şefaat edeceğim. O vakit, “Evet, ey Rabbim! Razı oldum.” diyeceğim. Sonra bana yönelip şöyle dedi: Ey Iraklılar! Siz Allah’ın kitabında en ümit verici âyet, “De ki: Ey günah işlemekte haddi aşarak nefislerine karşı cinayet işlemiş kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Kuşkusuz Allah bütün günahları bağışlayıcıdır.” (Zümer, 39/53) âyeti dersiniz. “Evet, biz öyle deriz” dedim. “Fakat, dedi, biz Ehl-i beyt de hep deriz ki, Allah’ın kitabında en ümit verici âyet, “Rabb’in sana, sen razı oluncaya kadar verecek.” âyetidir ve o şefaattir” dedi.
İbnü Cerir İbnü Abbas’ın bu âyet hakkında şöyle dediğini tesbit etmiştir: Muhammed (s.a.v.)’in rızasından birisi de Ehl-i Beyt’inden birinin ateşe girmemesidir. Hatib el-Bağdadî’nin “Telhisu’l-Müteşabih” adlı eserinde, İbnü Abbas’tan gelen diğer bir rivayette, “Onun rızası, ümmetinin hepsinin cennete girmesidir.” denilmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ümmetine karşı duyduğu büyük şefkat de bunu gerektirmektedir. Çünkü o ümmetinin üzerine titremekte olup müminlere karşı son derece merhametli ve şefkatlidir.
Alûsî’de “Dürr-i mensur”dan naklen zikredildiği üzere Müslim İbnü Ömer Hazretlerinin şöyle rivayet ettiğini tesbit etmiştir: Resulullah (s.a.v.) İbrahim (a.s) hakkındaki “Kim benim peşimden gelirse o bendendir.” (İbrahim, 14/36) âyetini, İsa (a.s) hakkındaki “Onlara azap edersen, kuşku yok ki onlar senin kullarındır…”(Mâide, 5/118) âyetini okudu. İki elini kaldırdı da “Allah’ım! Ümmetim, Ümmetim!” dedi ve ağladı. Yüce Allah da şöyle buyurdu: “Ey Cebrail! Git Muhammed’e söyle: Biz seni ümmetin hakkında razı edeceğiz ve seni utandırmayacağız.” Bu güzel vaad ve müjdeyi dinlerken şunu da unutmamak gerekir ki peygamberin rızası Allah’ın rızasındadır. Allah’ın rızası olmayan bir şeye peygamberin razı olması düşünülemez. Yoksa peygamber, Allah’ın kendisinden razı olduğu kul olmamış olur. Allah’ın izni olmayınca da kimsenin şefaat etmesine ihtimal yoktur. “Allah’ın izni olmadan onun huzurunda kim şefaat edebilir?..”(Bakara, 2/255)
Allah ise küfre razı olmaz. “Kulları hesabına küfre razı olmaz.”(Zümer, 39/7), “Lakin Allah size imanı sevdirdi ve onu kalbinizde süsledi. İnkârı, fasıklığı ve isyanı size kötü gösterdi. İşte onlar hak yolda dosdoğru gidenlerdir.”(Hucurat, 49/7) Peygamberin ümmeti hakkındaki rızası ve şefaatı da iman ve onun peşinden gitmekle uygundur. “Benim şefaatim ümmetimden büyük günah işleyenleredir.” hadisi de, büyük günahlara teşvik için değil, “Ümmetî” yani “benim ümmetim” denilmekle iman eden ve onun peşinden gidenlerden olmanın kıymetini tesbit içindir. Bu büyük günahlara Allah’ı inkâr dahil değildir. Gerçi Hz. Muhammed (s.a.v)’e verilen lütfun faydalarından dünyada kâfirlerin dahi istifade ettiğinde kuşku yoksa da, bu istifade iman bulunmadıkça dünyada kalır. Ahiret için büyük zarar ve korkunç azap olur.
Buna karşı, “Madem ki Allah, razı oluncaya kadar Peygamber’e lütufta bulunacağını vaad etmiştir. Bu vaadi alan peygamber, mümin ve kâfir bir bütün olarak herkes hakkında bir “genel af” ilanını istemeli ve cehennemi tamamiyle kapattırmadan razı olmamalıydı. Muhammed (s.a.v)’in yaratılmışlara gösterdiği hoşgörü ve şefkat bunu gerektirirdi.” demeye kadar gitmemeli, bu şekilde küfrü, zulmü, şirk ve kötülükleri, fasıklık ve isyanı desteklemek; ilâhî adaleti çalıştırmamak ve hürriyet, merhamet ve şefkati kötüye kullanmakla iyi şeyleri kötü şeylere feda etmeyi insanlık ve halk namına hayır sanmamalı, Allah’ın rızasını kötülere yöneltmekle ahiret mutluluk ve safasını dünya gibi bulandırmamalıdır. Bunlara ne Allah razı olur, ne de kul. Allah, kulları hesabına fasıklık, küfür ve isyana razı olmadığı halde peygamberde bunun aksine bir izin ve rıza bulunduğunu varsaymak onu “rıza makamı”ndan düşürmeye kalkışmak olur. “O gün ruh ve melekler saf saf kıyama duracaklar. Rahmân olan Allah’ın izin verdiklerinden başkası bir kelime söyleyemez. O da doğruyu söyler.”(Nebe’, 78/38) âyeti gereğince hak ve doğru söylemeyenlerin Rahmân’ın huzurunda konuşmaya hak ve selahiyetleri yoktur. Bununla beraber “De ki: Ey günah işlemekte haddi aşarak nefislerine karşı suç işlemiş kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Kuşkusuz Allah bütün günahları bağışlayıcıdır. O çok bağışlayıcı, çok merhamet edicidir.” (Zümer, 39/53) âyet-i kerimesi, mümkün olan genel affın en genişini ilan etmiştir. Kuşku yok ki “bütün günahlar” sözü, küfür ve şirki de içine alır. Fakat gafil olmamak gerekir ki bu genel af âyeti, arkasındaki onun için ümit kesmeyin de “Rabb’inizin merhametine sığının ve ona teslim olun.”(Zümer, 39/51) hitabıyla Allah’a sığınma ve teslim olmaya yani Allah’a dönmek ve onun merhamet ve himayesine sığınmak suretiyle imana ve boyun eğmeye davet içindir. Geçmişteki günahlar büyüklüğünden dolayı asla affedilip bağışlanamaz zanniyle ümitsizliğe düşenlerin Allah’a sığınıp teslim olarak bağışlanmaya erebileceklerini, yani “İslâm daha önce olanları keser atar.” yeni doğmuş gibi tertemiz eder olduğunu ilan ederek iman ve İslâm’a ve günahlardan tevbeye teşviktir. Yoksa günahlara ve kötülüklere teşvik için değildir. Allah ve peygamber tanımayan, ilâhî rahmet ve mağfiretle ilgisi olmayan, azabı görünceye kadar bunları arayıp bulma yolunda bir tevbe ve sığınma adımı atmayan, küfürde israr eden inatçı azgınların o genel aftan ne hisseleri olabilir ki Peygamber onu istesin, Allah’ın onlar için hazırladığı ve onların kendi elleriyle, kazançlarıyla körükledikleri cehennem ateşinin söndürülmesine Allah ve Peygamber razı olsun! Bunlar hakkında bir önceki sûrede “Her kim cimrilik eder ve kendini ihtiyacı yok sayarsa ve en güzeli yalanlarsa onu da en zor olana hazırlayacağız.” (Leyl, 92/8-10) ve “Ben size bir ateş haber verdim ki, alevlendikçe alevlenir. Ona ancak en azgın olan girer. O ki, yalanlamış ve yüz çevirmiştir.” (Leyl, 92/14-16) buyurulmuştur. Bu sûrede de “Senin için daha hayırlıdır” denilerek hayrın Peygamber’e tahsis edilmesiyle onların bu hayrın dışında bırakıldığına işaret edilmiştir. “Benim ardımdan gelen bendendir.” (İbrahim, 14/36) mânâsınca Peygamber’in ardından giden de ondandır.
Özetle, bu hayırlı olmada, bu Muhammed (s.a.v.)’e verilen lütufta ümmete şefaat meselesi pek önemli bir asıldır. Bundan ümmetin hissesi de peygambere uymasıyla uygunluk arzetmektedir. Bununla beraber lafzın genelliğine nazaran, lütfun sadece şefaatten ibaret olması da gerekmez. Onun için Ebu Hayyan’ın açıkladığı gibi demişlerdir ki: En uygun olanı, bunun dünyadaki lütufları da, her türü ile ahiretteki lütufları da içine alacak şekilde genel olmasıdır. Elbette ahiretteki lütuflar dünyadakilerden çok büyüktür.
Resulullah (s.a.v.) için daima sonrası öncesinden daha hayırlı olduğu meselesine gönül rahatlığı ile inanmayı anlatmak için daha önceden görülen büyük nimetler örnek gösterilerek konu ispatlanmak üzere bu sûrenin inmesinden önce de sonunun önünden hayırlı olageldiği bir istikra (tümevarım) tarzında hatırlatılarak buyuruluyor ki:
6. “Seni bir yetim bulup da barındırmadı mı?” Yüce Allah’ın güzel isimleriden biri de “Vâcid” ism-i şerifidir ki vücud, vicdan vecid (vâv’ın üç harekesiyle) mastarlarının ism-i fâilidir. Bunun asıl meşhur mânâsı varlık, buluş ve zenginliktir. Yüce Allah vücudun da, vicdanın da, ilmin de, vücdün yani zenginliğin, kudretin sahibi ve faili mânâsına “Vâcid”dir.
Yüce Allah’a “Mevcud” denilmesinin caiz olduğunda müteahhirin (son devir âlimleri) ittifak etmişler ise de “mevcud” kelimesi bir ism-i mef’ul (edilgen ortaç) olup yok iken vücut verilmiş şeylerde yani sonradan olma şeylerde kullanıldığı için mütekadimin (önceki âlimler) içinde Allah’a “mevcud” denilmesinden çekinenler olmuştur. Bize nakledilen Allah’ın güzel isimleri arasında da “mevcud” ismi bulunmayıp “Vacid” ve “Hak” isimleri vardır.
Vâcid ile Mevcud karşılaştırıldığında en açık olan mânâ; vacid, mevcudun faili, varlığın sahibi, veya var olmanın faili yani mucid (var eden, vücuda getiren) mânâsına olmaktır. Fakat fiili ona vücut verdi, onu var etti mânâsına meşhur olmadığından üç harfli fiilden türetilen “mevcud” ism-i mef’ulü (edilgen ortacı)nü kural dışı olarak “icad”ın ism-i mef’ulü (edilgen ortacı) yerinde düşünmüşler, buna göre “vacid”in de kural dışı da olsa “mucid” mânâsına düşünülmesi gerekirken bunu söylememişler ve burada Allah’ın yaptığı söylenen fiillerini de “bildi” mânâsına tefsir ederek “bildi, bilir” mânâsı vermişlerdir. Kulların yaptığı söylenen bulma işi, tesadüf etme ve “ef’âl-i kulub”tan ilim yani bilmek mânâlarına gelir. Fakat insanların buluşundan önce de, bilişinden önce de yokluk veya bilmeme durumları vardır. Yüce Allah hakkında ise bu düşünülemeyeceğinden mutlak mânâda bilmek şeklinde tefsir olunmak gerekeceğini söylemişlerdir. Buna göre mânâ, “seni bir yetim bilip yahut yetim iken bilip de barındırmadı mı?” demek olur. Lugat itibarıyla nin öznesine vacid, mef’ulü (tümleci)ne “mevcud” denilmek doğru olur. Bu itibar ile, ve fiilerinin faili olan yüce Allah “vacid”, mef’ulü ve muhatabı olan Hz. Peygamber “Mevcud” olmak gerekeceğine göre mânâ; “Rabb’in seni yetim olarak mevcut edip de barındırmadı mı?” yani, yetim edip de barındırmadı mı? meâlinde olması yakışmaz değil ise de, dilde fiilinin böyle icad, yani mevcut etme mânâsına kullanılması kurala uygun olmadığından dolayı tefsirciler, bu yönü nazar-ı itibara almamış, “bulmak” mânâsından istiare olarak bir mef’ul (tümleç) alan, doğrudan doğruya iki mef’ul (tümleç) alan “efal-i kulub”tan “bilmek” mânâsına olmasını uygun bulmuşlardır. İstiare olması, “bulmak” dediğimiz tesadüf etme mânâsıyla vicdan, kendisinden önce bir yokluk olmasını veya araştırmayı gerektireceğinden dolayı yüce Allah hakkında imkansız olmasından, fakat Allah’a nisbet olunan buluş, varlık ve zenginlik, ilk olarak vücuda getirmek ve yaratmak mânâsına olabileceği gibi seçmek mânâsına da olabilir. Burada fikrimizce bunun en uygunu bu fiillerin seçmek mânâsına olmasıdır. Zira birçok mevcutlar arasından birini alıp seçmek, kıymetli bir şey arayıp bulmak mânâsına benzetme ve temsil suretiyle ifade edilmekte önemi gösteren bir belağat nüktesi vardır. Bu üç âyetten her birinde de böyle gittikçe yükselen bir seçip alma mânâsı vardır. Nitekim bu seçme mânâsına “yetim” lafzında son derece güzel bir işaret bulunduğunu hatırlatmışlardır. Zira asıl yetim, küçükken babadan öksüz kalan demek olup bunda tek başına yalnız kalmış olmak mânâsı vardır. Onun için tek ve benzersiz veya pek az bulunur kıymetli şeye de yetim denilir. Benzeri yok gayet kıymetli inciye “dürr-i yetim” denilmesi de bundandır. Siyer’de bilindiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.) babası Abbdullah b. Abdülmuttalib’ten yetim olarak dünyaya gelmişti. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in dedesi Abdülmuttalib, oğlu Abdullah’ı hurma almak için Medine’ye göndermiş, Abdullah orada vefat etmişti. O sırada Resulullah (s.a.v.) henüz ana karnında altı aylık bir yavruydu. Dolayısıyla doğarken yetim olarak doğmuştu. Anası Hz. Amine ile beraber dedesi Abdülmuttalib’in yanında idi. Sonra altı yaşında iken annesi de vefat etti. Daha sonra da sekiz yaşında iken dedesi Abdülmuttalib vefat etti. O vakit de onun vasiyeti ile amcası Ebu Talib vasisi olarak onun sorumluluğunu yüklenip yanına aldı. Güzel baktı ve çocukluğunda da kendisinde diğer çocuklarda görülmeyen olağanüstü durumlar görüldüğü için ona çok özen gösterdi.
Rivayet edildiğine göre Ebu Talib bir gün kardeşi Abbas’a
- Kardeşim, dedi, sana Muhammed’den gördüğümü haber vereyim mi? dedi. Abbas: “Evet” deyince:
- Ben, dedi, onu himayeme aldım. Gece ve gündüz bir an ondan ayrılmaz oldum. Onu kimseye güvenip bırakamıyordum. Hatta kendi döşeğimde uyutuyordum. Bir gece soyunup benimle beraber uyumasını söyledim. Baktım, yüzünde bir hoşnutsuzluk var. Benim isteğime karşı çıkmak da hoşuna gitmedi.
“Amcacığım, yüzünü benden çevir de soyunayım. Çünkü ben vücuduma bakmandan hoşlanmam.” dedi. Sözüne şaştım. Gözümü çevirdim, döşeğe girdi, ben de girdim. Baktım ki aramızda bir örtü var. Vallahi ben onu döşeğime koymamıştım. O gayet yumuşak, miske batırılmış gibi hoş kokulu idi. Vücuduna bakayım diye gayret sarfettim, bir şey göremedim. Çok vakit de ben onu döşeğimden kaybederdim. Aramaya kalkardım, kalktım mı “ha amca, ben buradayım” derdi. Dönerdim ve çok zaman ondan hayret ettiğim bir söz işitirdim. Bu da geceden biraz geçince olurdu. Bizler yemekte içmekte besmele çekmez, elhamdülillah demezdik. O ise yemeğe başlarken “Tek olan Allah’ın adıyla” derdi. Yemeği bitirince de “el-Hamdülillâh” derdi. Ben ona şaşardım. Kendisinde ne bir yalan, ne bir gülmek, ne de bir cahillik gördüm. Çocuklar oynarlarken de onlarla beraber durmazdı. Ömrüme yemin olsun ki bu, büyük bir feyzden bir alâmettir.
“Daha beşikte iken parlak deliller halindeki şeref işaretleri, dedesinin saadetini artırıyordu.”
ÎVÂ, bir şeyi diğerine katmak, geri çevirmek mânâsından bir yurda, bir barınağa kondurup barındırmak demektir. Yüce Allah Hz. Peygamber (s.a.v.)’i önce babadan yetim olarak vücuda getirmiş iken güzel bir şekilde barındırmış, sonra anadan, sonra dededen yetim etmiş yine barındırmış, böylece gittikçe sonunu önünden daha hayırlı yapmak üzere terbiye edip seçmiş, hiçbir zaman terk edip de bırakmamıştır.
Demişlerdir ki: Burada edebi tefsirlerden olmak üzere sözünde “dürr-i yetim” (eşsiz inci) mânâsına da işaret vardır. Şöyle demek olur: Seni halk içinde benzersiz, imkân sedefinde eşsiz olarak seçip de kalbini kendisine çevirmek suretiyle koruma ve himayesinde barındırmadı mı? Şüphesiz ki barındırdı, değil mi?
7. “Seni yol bilmez bulup da.” Bu, önceki cümlenin özet olarak ifade ettiği mânâ üzerine bağlanmıştır. Zira olumsuz cümlede bulunan istifham-ı inkârî, olumsuzu inkâr ve olumluyu anlatmak demek olduğundan bunlar da onun özeti üzerine “vav” atıfası (bağlacı)yla bağlanmak suretiyle istifham-ı takrirî şeklinde ifade olunmuştur. ile olumsuz yapılan muzari fiiline bağlanarak onun hükmüne dahil olması da caizdir ki “Seni yetim olarak bulup barındırmadı mı ve seni yolunu şaşırmış bulup yol göstermedi mi?” demek olur.
DÂLL, bilindiği gibi yitik, hangi yola gireceği hususunda şaşkın, yahut yanlış yola giden sapık mânâlarına gelir. “Sizin arkadaşınız şaşırmadı, azıtmadı da.”(Necm, 53/2) buyurulmuş olan Resulullah (s.a.v.) hiçbir zaman akıl ve dinde sapık mânâsına “dâll” olmamıştır. Allah’ın birliğine inanarak yetişmiş, hiçbir puta secde etmemiş, Allah’tan başka ilâh tanımamış, ahlâkı temizdi, hiç bir kötü fiil işlememişti. Her hususta güvenilir kişi olarak tanınmıştı. Dolayısıyla şirk sapıklığı, heva ve hevese göre amel etme sapıklığı onun yüce zatından uzak idi. Yüce Allah onu ta baştan itibaren o gibi sapıklıklardan uzak kılmış, ona sağlam bir bakış ve görüş bahşetmişti. Bununla beraber peygamber olmadan önceki akıl ve dirayeti ile peygamberlikten sonraki ilim ve hidayeti arasında büyük bir fark vardı ki bu fark çocukluk ile ergenlik arasındaki farktan daha büyüktür. Hz. Peygamber (s.a.v.) peygamber olmadan önce de kavminin, Arap müşriklerinin dinlerindeki bozukluğu görmüştü. Karşısında bulunan Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi iki dinin çığırından çıkmış olduğunu da sezmişti. Fakat girilmesi gerekli olan ve mücerret (soyut) akıl ile idrak edilip kavranması mümkün olmayan Hak din ve şeriatının ne olması lazım geleceğini ve dünyayı sarmış olan bunalım içinden nasıl çıkılıp da Hakk’a erileceğini belirlemede şaşırmış idi. Kitap okumasını bilmez, cihana ruh yayacak olan iman ve İslâm’ın ayrıntılı temel esaslarından “Kuşkusuz sen ondan önce ğafillerden idin.”(Yusuf, 12/3), “Sen bundan önce hiç kitap okur değildin, hala da elinle yazı yazmazsın.”(Ankebut, 29/48), “Oysa sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.”(Şura, 42/52) buyrulduğu üzere ğafil idi. İşte burada “Seni yol bilmez buldu.” buyurulması, bu şekilde peygamberlikten önce ve çocukluk çağlarındaki gafillik ve şaşkınlık hallerine işarettir.
Yani sen, peygamberlikten önce akılların yol bulamadığı hakikatler ve şeriatlerden gafil ve yol arayan bir yitik halinde şaşkın iken Rabb’ın seni bulup seçerek hidayet buyurmadı mı? Verdiği vahiy, indirdiği kitap ile bilmediklerini bildirerek doğru yolu göstermedi mi?
8. Ve seni yoksul iken bulup seçip de zengin yapmadı mı?
AİL, “ayle” yani fakir ve ihtiyaç sahibi yoksul, bir de çok çoluk-çocuk sahibi, yani kendisine muhtaç olan ailesi, yoksulları çok, çok yoksullu mânâlarına gelir. Burada iki mânâ ile de tefsir yapılmıştır.
BİRİNCİSİ, sen serveti yok bir yoksul iken yine seni seçip zengin kılmadı mı? demektir. Resulullah (s.a.v.)’a babasından bir dişi deve ile bir cariyeden başka miras kalmamıştır. Sonra yüce Allah onu önce Şam’a yaptığı ticaret seferinden elde edilen bereketli kâr ile, Hz. Hatice ile evlendikten sonra da onun bütün servetini hibe etmesiyle zengin etmiş, daha sonra Hz. Ebubekir de malının hepsini Allah için Resulullah (s.a.v)’a getirmiş, “çoluk-çocuğuna ne bıraktın?” buyurduğunda “Allah ve Resulünü” demişti. Daha sonra da yüce Allah’ın ihsan buyurduğu fetihler ve ganimetler ile zenginlik elde edilmiştir. Fakat bu fetihler Medine’ye hicretten sonra olduğu için bu sûrenin inişi sırasında değil “Rabbin sana verecek ve sen razı olacaksın.” mânâsınca ilerde olacağı vaad edilmiş olan lütuflar arasındadır.
İKİNCİSİ, sen yoksullu idin, birçok çoluk-çocuğun, muhtaç arkadaşların vardı. Senin yüzünden, senin ilim ve irşadından feyiz bekliyorlardı. Allah seninle onları zengin etti, hidayete erdirdi demek olur. Fakat açık olan evvelki mânâdır. Bunlarla daha önce geçenler arasında bir irtibat kurunca mânâ şu olmuş oluyor: Görülüyor ki bunların hepsinde sonu evvelinden hayırlı olmuştur. İşte böyle senin için bundan sonra da her halin sonu başından daha hayırlıdır. Şimdi bunun neticesi olarak şu üç şeyin yapılması gerekir:
9. O halde, yani hal böyle olunca, sen de Rabb’ının bu var olan ve olması vaad edilen ihsan ve nimetlerinin bir şükür alâmeti olmak üzere yetime, herhangi bir yetime sakın kahretme, zayıf sayıp da hor bakma ki, hakkını kaybetmeyesin. Çünkü yetimliği tattın ve hakkındaki ilâhî lütfu gördün.
Rağıb’ın “Müfredat”ında KAHR, hem üstün gelme, hem zelil kılmadır. Ayrı ayrı her iki mânâda da kullanılır. Şu halde her ikisi de yasaklanmıştır. Yetimi zayıf saymamalı ve zelil etmemeli, hakkını, hukukunu gözetmeli ve buna özen göstermelidir. Râzî’de yazıldığına göre bu âyet, Hz. Peygamber (s.a.v) Hz. Hatice’nin çocuğuna bağırdığı zaman inmiştir. Bir bağırma veya yüz ekşitmeden dolayı “sakın kahretme” diye sitem edilince zelil kılınır, malı veya hakkı yenilirse nasıl olur?
İbnü Mesud (r.a.) bir merfu hadiste Resulullah (s.a.v.)’ın şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Her kim bir yetimin başını silerse elinin geçtiği her kıla karşılık ona kıyamet günü bir nur olur.” Aynı şekilde Hz. Ömer (r.a.) de bir merfu hadiste Hz. Peygamber (s.a.v)’in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
Yetim ağladığı zaman onun ağlamasından Rahmân’ın Arş’ı titrer. Yüce Allah meleklerine buyurur ki: Ey meleklerim! Şu babası toprakta kaybedilmiş olan yetimi ağlatan kimdir? Melekler: “Sen en iyi bilensin ey Rabbimiz! derler. Yüce Allah buyurur ki: “Şahit olunuz, her kim bunu susturur, hoşnut ederse ben de onu kıyamet günü hoşnut etmeye garanti veriyorum.” Bundan dolayı Hz. Ömer (r.a.) bir yetim gördüğü zaman başını okşar ve ona bir şey verirdi, diye rivayet edilmiştir. Fakat başına nasıl dokunduğu, nasıl okşadığı hakkında sahih bir şey gelmemiştir.
Bir hadis-i şerifte de Resulullah (s.a.v.): “Ben ve yüce olan Allah’tan korktuğu takdirde, yetime kefil olan şu ikisi gibiyiz” buyurmuş ve şehadet parmağıyla orta parmağını göstermiştir. Daha bunun gibi birçok haber vardır.
10. İsteyene gelince, sakın onu koğma. İsteyeni yahut soranı azarlama, yani azarlayarak koğma da lutfet: İhtiyacını gider, yahut yumuşak dille reddet.
Tefsircilerden bazıları, “sail’den maksat, dünyaya dair bir şey isteyen dilencidir” demişlerdir. “Mallarında dilenci ve mahrum için bir hak vardır.”(Zâriyat, 51/19) âyetinde de buna işaret vardır. “Dilenci, at üzerinde gelse bile hakkı vardır.” diye bir hadis de yaygındır. Alûsî’nin yazdığına göre, İmam Ahmed, “bunun aslı yoktur” demiş; fakat Ebu Davud bunu Hz. Hüseyin b. Ali’den mevkuf olarak rivayet edip susmuş; Irakî “senedi sağlamdır” demiş, onun bu fikrini kabul edenler de olmuş; İbnü Abdi’l-Berr, “sağlam değildir” demiş, çokları İmam Ahmed’in görüşüne itimat etmişlerdir. Hz. Aişe’den ve daha başkalarından, “Dilenci doğru söylemiş olsa onu reddeden felah bulmazdı.” diye rivayet edilmiş, İbnü Medînî, “bunun da aslı yoktur” demiştir. Bununla beraber Taberani “Kebir”de Ebu Ümâme’den merfu olarak ona yakın olan şu hadisi rivayet etmiştir. “Eğer düşkün ve yoksullar yalan söylemeselerdi onları reddeden felah bulmazdı.” Buna ilişene rastlamadım.
Bununla beraber demişlerdir ki, dilenciyi azarlamanın yasaklanmış olması, istemede ısrar etmediği durumdadır. Eğer istemede ısrar eder de yumuşak bir şekilde reddetmek fayda vermezse o vakit azarlamada bir sakınca yoktur. Zira “İnsanlardan yüzsüzlük edip de ısrarla istemezler.”(Bakara, 2/273) övgüsü, ısrarın yerildiğini ifade eder. Yerilen bir şey de azarlanmaya değer.
Ebu’d-Derdâ, Hasen, Süfyan ve daha bazıları da burada “sail”den maksadın, mal isteyen değil, ilim ve din ile ilgili soru soran demek olduğu görüşüne varmışlardır. Denilmiştir ki: Önceki görüşe göre de bu, delalet yoluyla öncelikle sabit olur. Çünkü mal dilencisine istediğini vermeye gücü yeten kimse yumuşak bir şekilde reddedip de bir şey vermediği zaman tehdit edilmemiştir. Oysa ilim soran kimseye ilmi olan kimsenin cevap vermemesi öyle değildir. Bir hadis-i şerifte: “Kendisine bir ilim sorulup da onu gizleyen kimse, ateşten bir gem ile gemlenir.” buyrulmuştur. Bu görüşü daha açık görenler olmuştur. Fakat mutlak mânâda “sâil” lafzı, dilenci mânâsında asıl olmakla beraber dileyen veya dilenen veya hangi suretle olursa olsun isteyen veya soran, mutlak olarak “talep eden” mânâsını da taşır. Bunlar fiilin mef’ul(tümlec)lerine, sözün söylendiği makama göre ayırt edilir. “Kâmus’un açıklamasına göre sual ve mesele kelimesi, asıl olarak dilenmek mânâsına konulmuştur. Mutlak bir şekilde talep, istemek ve sormak mânâsına da kullanılır olmuştur. “Beşair”in verdiği ayrıntılı bilgiye göre “sual” maddesi, bir şeyi talep ve yalvararak istemektir ki, bir kimseden bilmeyi veya bilmeyi sağlayacak olan bir şeyi yahut mal veya malı sağlayacak olan bir şeyi isteyip dilemek, yani sormak veya dilenmek suretiyle istemektir. Birinci mânânın cevabı dil ile olur. Sorulan şey ne ise dil ile cevap verilir. El bunda dilin yerine geçen halefidir. Söylenecek olanı yazı veya işaret ile eda eder. İkinci Mânânın cevabı ise el ile olur, istenileni verir. Bunda dil elin halefi olup onun yerine geçer. Söz verir, yahut “hayır” diye reddeder. Sormak mânâsına geldiği zaman bu fiil ikinci mef’ul (tümlec)ünü bazan doğrudan doğruya, bazan da harf-i cerle alır. “Onu ona sordu” mânâsına ve derler. İkinci mef’ulünü daha çok harf-i cerri ile alır. Dilenmek mânâsında da doğrudan doğruya veya harf-i cerri ile mef’ul alır. “Allah’ın lütuf ve ihsanını isteyin.”(Nisâ, 4/32) ve “Onlardan lüzumlu bir şey istediğimiz zaman…”(Ahzab, 33/53) âyetlerinde olduğu gibi. Sözün kısası, bu kelime, aslı dilenmek mânâsında hakikat, sormak mânâsında da “doğru haber istemek münasebetiyle istiare denilmiştir.
Şu halde sualde asıl olan bir ihtiyaç halinde istemek veya sormaktır. “Sail”de dilenci mânâsı esas ve dilencide zaruri olarak ihtiyaç duyulan miktarda bir şey isteme mânâsı açık olduğu için mutlak olarak “sail” denilince iki mânâyı da taşıyarak gerek mal, gerek ilim isteyen dilenci demek olur. İhtiyaç halinde olmıyarak hakkını istemek veya emretmek yahut imtihan etmek yahut can sıkma ve bunaltma yoluyla bir şey istemek veya sormak gerçekte sual değildir. Mal suali, zelil bir şekilde ihtiyacını istemek mânâsına bir dilenmek olduğu gibi, ilim suali olan sormak da, öğrenerek bilgisizliğini gidermek kastıyla alçak gönüllü bir şekilde açıklık isteme suali olmalıdır. Burada ise mef’ul (tümleç) zikredilmemekle beraber, daha önce hem mal, hem ilim ihtiyaçları zikredilmiş olduğu için bu karine (ipucu) ile “sail”, gerek mal ve gerekse ilimle ilgili bir şey isteyen ihtiyaç sahibi istekli mânâsına anlaşılması gerekir. Bu izah şekline göre, iki görüşün ikisi de bir araya getirilmiş olur.
İkinci görüşün asıl faydası; yüzsüz, asıldı mı bırakmayan, ısrarlı mal dilencilerini konu dışı bırakmaktır. Çünkü öğrenmek maksadı olmayarak soranın buraya dahil olmaması gerekir. Fakat ihtiyaç ve maksat, gizli işlerdendir. Görünüşte her hangi bir soru ve istek, bir ihtiyaç mânâsı ifade ettiğinden, bir şey soran veya isteyene ilk anda kötü zan beslemeye hak yoktur. Sualinde ısrarına göre doğru veya yalan söylediği neticesine varılabilir. O halde hangi “sail” olursa olsun işin başında hemen azarlanmamalı, istediği verilmezse bile koğulmamalı, incitilmemelidir. Yüzsüzlük ve ısrar etmesi halinde de anlaşılan durumuna göre, layık olan ne ise o şekilde karşılanmalıdır. Zorda kalan ve muhtaç olana, güç yettiği kadar mümkün olan yardım farz derecesine kadar varabilir.
Eğer sual yerilen bir sual ise, derecesine göre kötülükten nehyi gerektirir. O zaman azarlamak yaraşır. Çünkü mümine eziyet vermek de haramdır. Eğer sual övülen bir sual ise, azarlamak ve incitmek mutlak şekilde haram ve yasak olur. Gücü yetenin buna uygun cevap vermesi, nimeti anmış olmak üzere vacip veya mendub olur.
İlim dilenmek genellikle övülmüştür. Bunda, eziyet ve saygısızlık derecesine varmamak şartıyla, ısrarla yalvarmak da güzel görülmüştür. Mal dilenmek ise genellikle yerilmiştir. Ancak başka bir kazanç yolu bulamayan muhtaç için bir izindir. Böylelerine yardımı düşünmek ise gücü yetenler için bir borçtur. Şu halde ihtiyacı olmadan dilenen yerilmiş dilenciler azara layık olduklarından dolayı ikinci görüşte olduğu gibi bu yasaklamaya dahil olmamak gerekirse de, bizzat istemenin kendisi bir ihtiyaç delili olduğu için, herhangi bir dilenciyi aksi sabit olmadıkça azarlamak, yetimi ezmek gibi yasaklanmıştır.
11. Ama Rabbinin nimetini, gerek mevcut, gerekse olacağı vaad edilen nimetini hemen söyle, anlat da anlat. Sade lafını ederek ve gösteriş yaparak gururlanmak için değil, hakkını takdir, şükrünü yerine getirmek için eserini gösterecek, başkalarını da istifade ettirecek şekilde sözlü veya fiilî olarak anlat.
Bu üç âyet ‘deki “fâ” ile, önce anlatılanların neticesini göstermesi itibariyle şunu ifade eder: Rabb’inin sana lütfettiği gibi yetime şefkat, isteyene merhamet, Allah’ın muhtaç kullarına maldan mal, ilimden ilim, vaadden vaad ile lütuf ve ihsan ederek sonunun önünden, ahiretin dünyadan daha hayırlı olduğunu duyur. Böyle nimeti anlatmak suretiyle Rabbinin büyüklüğünü herkese tanıt.
BİR HATIRLATMA: Bu Duha Sûresi’nin sonunda ve ondan sonra Kur’ân’ın sonuna kadar her sûre bittiğinde tekbir getirmek sünnettir. Bu Resulullah (s.a.v.)’dan rivayet edilmiş olup öteden beri yapılagelmiştir. Yedi kırâet imamından biri olan İbnü Kesir yoluyla rivayet edilmiştir. Bunu rivayet eden Ebu Hasen Bezzi şöyle demiştir: İkrime b. Süleyman’a okudum. Dedi ki: İsmail b. Abdulla b. Kostantin’e okudu. Ve’d-Duha’ya geldiğimde şöyle dedi: Hatim edinceye kadar her sûrenin sonuda tekbir al. Çünkü ben Abdullah b. Kesir’e okudum. Ve’d-Duhâ’ya geldiğimde “hatmedinceye kadar tekbir al.” dedi ve Abdullah b. Kesir bana haber verdi ki Mücahid’den okumuş. O bunu emretmiş ve haber vermiş ki İbnü Abbas ona bunu emretmiş ve haber vermiş ki Übeyy b. Ka’b ona bunu emretmiş ve haber vermiş ki Resulullah (s.a.v) ona bunu emretmiş. Bunu sahih kaydını koyarak Hakim ve İbnü Merduye, “Şuab”da Beyhaki ve kırâet kitapları tesbit ve nakil etmişlerdir. Nisaburî “Ğaraibu’l-Kur’ân” adlı tefsirinde bu rivayeti kaydettikten sonra da demiştir ki: İmam Şafiî’den rivayet edildiğine göre O da ve’d-Duha’nın sonundan Kur’ân’ın sonuna kadar her sûrenin bitiminde tekbirin sünnet olduğu görüşündedir. Kunbül’den de böyle rivayet edilmiştir. Bunun sebebi, zikredildiği üzere vahiy, biraz gecikip de bu sûre indiği zaman Resulullah (s.a.v.) bunu tasdik ederek “Allahu Ekber” demiş olmasıdır.
Kırâetle ilgili bir kitap olan “Zübdetü’l-İrfan”da şu uyarı vardır: Biliniz ki Ve’d-Duhâ’nın sonunda ve ondan sonra Kur’ân’ın sonuna kadar her sûrenin sonuda tekbir getirmek sünnettir. Bu, Resulullah (s.a.v.)’ın fiili ile sabittir. Dolasıyıla her sûrenin sonunda “Allahü Ekber” deyiniz Sûresini bitirdiğinizde de tekbir alınız. Sonra Fatihatu’l-Kitab’ı ve Bakara’nın ilk âyetlerini a kadar okuyunuz. Sonra hatim duası ediniz. Buna “halli mürtehil” denilir. Bunların hepsinde hadisler vardır. Meşhurdur. Bununla beraber not olarak şu uyarıyı yapar: Şu da bilinmelidir ki tekbir kırâet âlimlerinden hiç birisince vacib değildir. Çünkü Kur’ân’dan değildir. Ebu’l-Feth Farisi demiştir ki: Her hatim eden için bunu yapmak mutlaka gereklidir demeyiz. Fakat her kim yaparsa iyidir, güzeldir. Her kim de yapmazsa ona bir vebal yoktur. Bunu yapmak sünnettir. Çünkü Bezzi İmam Şafiî’den şöyle nakletmiştir: Bana dedi ki: Tekbiri terk edersen Resulullah (s.a.v)’ın sünnetlerinden birini terketmiş olursun. İbnü Abbas da Übey’den şöyle rivayet etmiştir: Peygamber (s.a.v.) sûresini okuduğunda, Fatiha’yı da a kadar okudu. “Siracü’l-Kâri”de de böyle yazılıdır. Nisaburi’nin de açıkladığı gibi tekbirin lafzında bazıları yalnız “Allahü Ekber” ile yetinir. Diğerleri kelime-i tevhid ile beraber der. “Elhamdülillah” diyerek hamd getirmeyi ilave edenler de vardır.
Vahyin kesilmesi tehlikesi gibi bir keder sırasında bir kuşluk vakti güneşi parıltısıyla gelen ve hüzün gecesini sessizliğe kavuşturarak Rabb’inin yardımının devamı ile sonun önden daha hayırlı olduğunu ve ilerdeki lütfun büyüklüğü ile hoşnutluk gayesine erileceğini müjdeleyen ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’in hayatının evveliyle sonunu karşılaştırarak, netice itibarıyla yetime şefkat, maddî ve manevî muhtaçlara merhamet hislerini uyandırarak sahip olunan nimeti anlatma emriyle son bulan bu mübarek sûrenin sonunda tam bir iman ve iç rahatlığı ile sahip olduğu nimeti söylemeye acele ederek “Allahu Ekber” diye bir tekbir almanın ne güzel bir emre uyuş, ne hoş bir gönül huzuru ilanı, ne büyük bir şükran duygusu ifade ettiğini ve bu şükran duygusunun sona kadar yenilene yenilene devam etmesi de nasıl arzuya şayan bulunduğunu hissetmemek mümkün değildir. Fakat bu tekbirin bu sûreler sonunda Kur’ân’dan bir parça olduğu zannı verilmemek ve farz olarak değil de o zevk ve mânâyı duyanların duygularına bırakılmış bulunduğu anlatılmak için kırâetlerde tevatür ile nakledilmemiş ve terkedilmesi caiz olmak üzere Resulullah (s.a.v.)’ın fiili ve bir yoldan da emri olmak üzere hususi olarak rivayet edilmiştir. Neticede bu mendub ve müstehab olarak âdet halinde uygulanır olmuştur. Bugünkü uygulama da böyledir. Çoğunlukla “Allahü Ekber” denilir. Çok vakit de “Allahü Ekber. Lâilâhe illallahu vallahu ekber ve lillahi’l hamd” denilir. Konuyla ilgili geniş bilgi için Cezeri’nin “Neşr-i Kebir”ine bakılmalıdır.
Şimdi hüzünleri dağıtan bu ferah ve gönül rahatlığı üzerine artık dünyada hiçbir zorluk ve zahmet kalmadı zanniyle tembelliğe düşülmemek, ancak her zorluğun yanında kolaylıklar bulunduğunu bilerek sahip olduğu nimeti anlatmak için daha çok çalışmak, hem yalnız nimeti görmekle kalmayıp o nimeti verenin zatına bakmak ve bütün rağbetini ona yönelterek ona doğru gitmek için çalışmanın gereği anlatılmak üzere de bu sûreyi aşağıdaki gibi İnşirah Sûresi izlemiştir.

LEYL SURESİ AYETLERİ (1-21 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

92-LEYL:
“geceye yemin olsun”.
Bu sûrenin başındaki yeminler, önceki sûredeki yeminlerin bir özeti olmakla beraber, sıralanmaları itibarıyla ayrıca dikkate değerdir. Orada nurdan karanlığa geçerek, yok olma ve soyulup çıkarılma âleminden Allah’ı ve nefsi tanımaya giden yol gösterilmiş ve bedenin karanlıklarında kalanlara sonunda hüsran ve zarar ile Semud kıssası anlatılmış idi. Burada ise yokluk karanlıklarından var olup görünme nuruna doğru açılmak, temizlenmek ve gelişmek suretiyle beka billah (Allah’ta baki kalmağ)’a doğru gidilecek ve sonunda rızaya erilecektir. O sûre bir korkutma ile son bulmuştu. Bu, korkutma ile başlayıp müjdeye doğru gidecektir. Önceki sûre yok olma ve ceza hatırlatmasıyla son bulduğu için bu sûreye geceye yemin ile başlanıp gündüzün ortaya çıkışına, yaratılışın erkek ve dişi ile gelişmesine ve çalışmaların farklılığına geçilmesinde “Onun sonucundan korkmaz.”(Şems, 91/15) hatırlatmasının bir yönünü de açıklığa kavuşturmak vardır. Bir toplumun hatta bütün âlemin helak ve yok olmasıyla yaratıcıya bir eksiklik, bir ziyan gelmez. Onun kudretine bir duraklama arız olmaz. O, geceyi gündüz yapar ve dilediği gibi erkeği dişiyi yine yaratarak yaratılışa bir gelişme verir. Bu münasebetle karanlıktan ışığa, korkutmadan müjdelemeye doğru gidilmek ve müjde yolu gösterilmek üzere önce geceye yemin edilmiştir ki, dışımızdaki ve içimizdeki karanlıklara işarettir. Onun için geceye yapılan yemin şu kayıtla kayıtlanmıştır:
Bürürken veya bürüyeceği zaman, yani karanlığıyla Güneşi veya gündüzü veya örtebileceği her şeyi ile ufukları ve hatta gam ve sıkıntıyı, “Sizleri geceleri ölü gibi uyutan odur.”(En’am, 6/60) buyrulduğu üzere ölüm mânâsında olan uyku ve gafleti ile gözleri ve gönülleri, bütün şuur ve nefisleri sarıp bürüyor, kaplıyor olduğu şu ana veya kaplayacağı geleceğe; kısacası şu anda ve gelecekte insanı ayrılıktan birleştirmeye, çokluktan yalnızlığa, görünen âlemden yokluğa götürmek üzere hücum ettiği veya edeceği koyu şiddetli zamana ki, tamamen istila etmiş bulunursa “fenâ-i küll” (tam yokluk) içinde gömülüp gitme hasıl olur.
Bu yeminle önceki sûredeki “Onu bürüdüğü zaman geceye.”(Şems, 91/3) âyetine işaret edilmiş olmakla beraber mef’ul (tümlec)ün zikredilmesinde daha çok bir genelleme ve açıklamayıp müphem bırakmak suretiyle bir korkuya düşürme vardır. Dolayısıyla “leyl” kelimesinin başında bulunan lâm’ı cins mânâsına alarak gece cinsinin böyle bir anına veya bu lâmı ahit mânâsına alarak, hakiki ve mecazi bütün mânâsıyla en dehşetli gecelerin böyle bir saldırı anına işaret olabilir. vuku bulma mânâsı ifade etmek ve muzari fiil, “şimdiki” ve “gelecek zaman” mânâsına gelme ihtimalini taşımış olmak itibariyle bunun şu anda veya gelecekte gerçekleşeceğine de dikkat çekilmiştir. Bu izah şekli ile bunda Semud’un helak olma sırası gibi bir beldenin veya bir kavmin battığı, batacağı sırada saran öfke ve elem eserlerini halin hikayesi şeklinde bir hatırlatma ve genel olarak uyku ve gaflet veya şiddet ve sıkıntı ve özellikle Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamber olarak gönderildiği sıralarda dünyayı sarmış bulunan cahiliye devri haline ve geleceğe ait olmak üzere de can çekişme haline veya kıyamet koparken olacak korkunç hallere işaret dahi vardır. Bu kayıt gösteriyor ki gece ile olaylar ve olması mümkün olan şeylere, aslolan asıl yokluğa değil, bilhassa sonradan arız olan veya olacak olan fanilik halinde geçici yokluk karanlığına yemin olunarak her şeyden önce onun gerçekleşeceğine dikkat nazarları çekilmiştir ki bu an eşyada “Yeryüzündekilerin hepsi fanidir. Celal ve ikram sahibi Rabbinin zatı bakidir.”(Rahmân, 55/26-27) ve “Onun zatından başka her şey yok olucudur.”(Kasas, 28/88) âyetlerinin okunduğu andır. Bunu okuyanlar fanilik hükmünden geçip bakilik yönüne giderler. Onlara o fanilik anından vahdet nuru ile bakilik âlemi tecelli eder. Bu şekilde karanlıktan nura götürülmek üzere buyuruluyor ki:
2. Ortaya çıktığı vakit gündüze yemin olsun. Önceki sûrede gündüzün, güneşi ortaya çıkardığı vakte yemin edilmişti. Bunda ise gündüzün kendi ortaya çıkışına yemin edimiştir. Bunda hak güneşinin vahdetle aydınlanıp İslâm’ın ortaya çıkışına işaret vadır. “bürür” ve “ortaya çıkar” fiillerindeki zamirler görünüşte biri gecenin biri gündüzün yerini tutmakla beraber gerçekte ikisi de yüce Allah’ın yerini tutan zamirlerdir. Örtmek de ortaya çıkmak da ona aittir. Bundan dolayı yemin yüce Allah’a döndürülerek buyuruluyor ki:
3. Ve erkeği, dişiyi yaratan o büyük kudret sahibi yaratıcıya, yahut “mâ”nın mastar “mâ”sı olmasına göre, onun erkeği ve dişiyi yaratmasına yemin olsun.
Bunda ortaya çıkışın tekten çoğa doğru akışına, önceki sûrede düzgün hale getirildiği belirtilen nefsin erkek ve dişi türlerine ayrıldığına, bu hitapların ikisini de kapsadığına, yokları var eden ve çoklukları birleştirerek bir nizama ve düzene koyan yaratıcının birliğine ve hayatta aktivite ve kabiliyetle birleşip bir araya gelme düzeninin önemine dikat çekme vardır. Bundan dolayı çalışma ve amelde farklılıktan sakındırarak birlik ve düzene teşvik için yeminin cevabında buyuruluyor ki:
4. Sizin çalışmanız birbirinden farklıdır. Yani çalışmalarınız birbirini tutmaz şekilde dağınık, ayrı ve düzensizdir. Oysa hayat ve kurtuluş, birlik nizamı içinde yardımlaşma ve birleşmeye bağlıdır. Nitekim “Hepiniz toptan Allah’ın ipine sımsıkı sarılın, parçalanıp ayrılmayın.” (Âl-i İmran, 3/103) buyurulmuştur. Yahut çalışmalarınız çok farklıdır. Kimi iyi çalışır kimi kötü, kimi yüksek kimi aşağı, kimi imanlı kimi imansız.
ŞETTÂ, “şetit” kelimesinin çoğulu olup ayrı ayrı, dağınık, perakende ve perişan mânâsınadır. Tefsirciler burada bunu hükümleri değişik, birbirinden uzak, kimi iman, itaat ve iyilikler gibi hayır ve hidayet; kimi küfür, isyan ve kötülükler gibi şer ve sapıklıktır meâlinde tefsir etmişlerdir. Çünkü gayeleri, hükümleri farklı olan çalışmaların neticesi ayrılık ve dağınıklıktır. Hayra koşan şerre koşandan elbette ayrılır. Bu durumda mânâ “Mümin olan fasık olan gibi olur mu? Bunlar eşit olmazlar.”(Secde, 32/18); “Yoksa kötülükleri işleyip duranlar, kendilerini, inanıp iyi amel işleyenler gibi mi yapacağımızı sandılar? Hayat ve ölümleri onlarla bir olacak öyle mi? Ne kötü hüküm veriyorlar.”(Câsiye, 45/21) âyetlerinin mânâsına döner.
“İhtilaf edip duracaklar. Ancak Rabb’inin merhamet ettikleri hariç. Onun içindir ki Allah onları yarattı.”(Hud, 11/118-119) âyetlerinin mânâsına göre ayrılma ve birleşme şeklinde düşünmek de mümkündür. Bununla beraber asıl maksadın, cahiliyye devrinde olduğu gibi dağınıklık ve ayrılığın kendisinden sakındırmak ve gönüllerde tevhid fikri ile amellerde bir düzene ve intizama sevkedilmek olması daha açıktır. Zira çalışmada dağınıklık ve perişanlık, bir diğerinin çalışmasını bozması itibarıyla aslında çalışmamaktan daha fena olan boşuna bir yorgunluk ve sakınılması gereken bir kötülüktür.
Bunun kaynağı da nefislerde farklı gayelere koşan heves ve arzuların değişikliğiyle gönüllerin küfür, şirk ve günah buhranları içindeki perişanlığıdır. Allah’ın birliğine hakkıyla iman edememekten ileri gelen bu durum ise bireyin de, toplumun da perişanlığıdır. Nitekim bu mânâ Hacc Sûresi’nde “Kim Allah’a ortak koşarsa onun durumu, yüksekten düşüp de kendisini kuşun didiklediği veya rüzgarın uzak bir yere sürüklediği kimsenin durumu gibidir.”(Hacc, 22/31) ve İbrahim Sûresi’ndeki “Rabblerini inkâr edenlerin misali şöyledir. İşledikleri amelleri bir küle benzer. Fırtınalı bir günde rüzgar onu şiddetle savurmaktadır. Kazandıklarından hiçbir şey ellerine geçmez. O uzak sapıklık işte budur.” (İbrahim, 14/18) âyetleriyle açıklığa kavuşturulmuştur.
Bir sonraki âyette gelecek olan beyan, dağınıklığın açıklanmasıdır denilmiş ise de söylediğimiz gibi “Hepiniz toptan Allah’ın ipine sımsıkı sarılın, parçalanıp ayrılmayın.”(Âl-i İmran, 3/103) mânâsı üzerine zıddını yapmayı teşvik ederek dağınıklıktan sakındırmak için hükümlerini açıklamak olması bizce daha uygundur.
5. Fakat her kim vermiş. Malının hakkı olan vergisini vermiş, “Kendilerine verdiğimiz rızıktan harcarlar.”(Bakara, 2/3) ve benzeri infak âyetlerinde beyan olunduğu ve az önce Beled Sûresi’nde geçtiği gibi hayır yoluna çıkan sarp yokuşu aşmak üzere köle azat etmek, darlık gününde yoksullara yedirmek ve müslümanları düşmanlara karşı savunmak ve desteklemek gibi hayır yollarına sarf edip harcamış ve korunmuş, takva yolunu tutmuş, Allah’tan korkup itaat yolunu tutarak kendini dağınıklıktan, fenalıktan, yasaklanmış şeylerden sakındırmış. “Ufak tefek kusurlar dışında, büyük günahlardan ve fuhşiyattan sakınanlar.” (Necm, 53/32) vasfını elde ederek müttaki olmuş, Allah’ın korumasına girmiş
6. ve en güzeli tasdik etmiş ise. Hakikatte bir güzellik ve güzellerin en güzeli bulunduğuna inanmış, iyiyi kötüyü, fazileti rezilliği fark etmiş, iyilik güzellik yaptıkça güzelliklerin en güzele doğru gittikçe artacağına, iyilik yapanlara ilerisinin daha iyi olacağına inanmış, inanarak ihsanda bulunanlar hakkında iyimser olarak çalışmış. “İyi iş yapanlara daha güzeli, bir de daha fazlası var. Yüzlerine ne bir leke bulaşır, ne bir zillet. Cennet ehli işte bunlardır. Orada sonsuza kadar kalacaklardır.”(Yunus, 10/26), “Kim çalışır bir güzellik kazanırsa ona daha fazla bir güzellik veririz.”(Şura, 42/23), “Güzellik edenleri de daha güzeliyle mükafatlandıracaktır.”(Necm, 53/31), “Allah güzel amel işleyenlerin ecrini zayi etmez.” (Tevbe, 9/120), “İyilik edenlerin ecrini daha da artıracağız.” (Bakara, 2/58) ve “elbette kendilerine yaptıklarının daha güzelini veririz.” (Ankebut, 29/7) gibi âyetlerle vaad ve beyan olunduğu üzere ihsan eden, Allah’ı görüyor gibi sadakat ve samimiyetle güzellik yapanlara yaptıkları iyi işlerin ilerde artırılarak daha güzeliyle karşılığı, daha fazlasıyla ecir ve mükafatı verileceğini, sonunda en güzel akıbete, güzel bir son ile sonraki hayatta cennet ve cemale erdirileceğini, kısaca ihsan ve takva sahipleri hakkında dünyanın sonu ahiretin daha güzel olacağını tasdik etmiş, bu vaadin, bu en güzel hasletin, bu en güzel kelimenin, bu daha güzel mükâfatın bu en güzel sonun doğruluğuna inanmış, bunu kendisine inanç ve huy edinmiş ise…
HÜSNÂ, bilindiği gibi daha önce geçtiği üzere “ahsen” üstünlük sıfatının müennesi, “daha güzel” veya “en güzel” mânâsına sıfat olduğu halde, niteliği isim zikredilmemiş ve böylece isim olarak kullanılmıştır. Burada “haslet-i hüsna” en güzel haslet; iman ve ihsan hasleti, veya “Kelime-i hüsna”, en güzel kelime: Kelime-i tevhid, yahut bir hakkı gösteren kelime, ahsen-i kavil yani en güzel söz olan tevhid kelimesi, Kur’ân; hüsnâ (en güzel) âyetleri öncelikle dahil olur. Veya -Millet-i hüsna: en güzel din ve millet, islam milleti, veya Mesube-i hüsna: daha güzel karşılık, yahut en güzel sevap ve mükafat, cennet diye birkaç şekilde tefsir edilmiştir. Hepsinin mânâsı bir demek ise de âyetlerin akışına göre en açık ve en faydalı olan mânâ, ihsan eden, Allah için güzellik yapan ihsan sahiplerine ilerde daha güzeliyle karşılık, sonunda en güzel sevap ve mükafat kavramıyla mesube-i hüsna (cennet) veya akıbet-i hüsna (en güzel son) mânâsı veya bunu vaad eden hüsna âyetleridir. En güzeli tasdik etmek, hüsna âyetlerinin mânâsı üzere ihsana daha güzeli ve fazlasıyla veya en güzel sevap ve akıbet ile mükafat olunacağına iman ve imanını fiilen sadakat ile isbat mânâsına düşünmek amelî bakımdan daha faydalıdır.
Malından vermek ve takvalı olmak gibi ihsana karşılık en güzeli tasdik eden, onun doğruluğuna inanarak sadakat gösteren kimse kuşkusuz gücü yettiği kadar hilesiz hurdasız ihsan yapmağa ve o en güzeli gerçekleştirmeye çalışır. Böyle kimse, dünyanın sonu önünden, ahiretin dünyadan daha güzel olacağı imanıyla iyimser olur. Fakat herkes hakkında ve mutlak olarak değil, ihsan şartıyla ihsan sahipleri hakkında iyimser olur. Fazileti rezilliği, iyiyi kötüyü birbirinden ayırır. Faziletin önü zor, acı olsa da sonu pek güzel, mutluluk olduğuna; rezilliğin önü rahat ve lezzet olsa da sonu pek kötü, mutsuzluk olduğuna inanarak fazilet yolunda mal ve bedeniyle çalışıp zorlukları aşmaktan; rezilliklerin lezzetini elem bilip sebeplerinden korunmaktan hoşlanır. İyilik hakkında iyimser olduğu kadar da kötülük hakkında kötümser olur. Böyle bir kimse ihsandan haz ve zevk duyacağı için malından vermeyi ve Allah’ın emirlerini tutup yasaklarından kaçmayı huzur ve gönül rahatlığı ile seve seve yapar. Hayra sarfettiği mal ve gayrete acımaz ve fenalıktan korunmak için sıkıntılara katlanmaktan, fedakarlık etmekten yılmaz. “Kim nefsinin hırsından korunursa, işte felah bulanlar onlardır.” (Haşr, 59/9) der.
Bu şekilde “en güzel”e iman, var olma sırasına göre malını vermek ve takvalı davranmaktan daha öncedir. O fazilet ve ihsan, o tasdikin neticesi olarak tasdikten sonra olur. Böyle iken malını vermek ve takvalı davranmanın daha önce zikredilmesinde iki nükte vardır:
BİRİNCİSİ, tasdikten maksat yalnız içinden teorik ve sözlü olarak değil, pratik olarak da tasdik olduğuna, yani soyut bir şekilde “doğrudur” demek değil, fiilen samimiyetle yapılması da istenen ve bizzat malını verme ve takvalı olmanın, ihsana bağlı olarak yapılacak bir şey değil ilk evvel yapılması gereken birer istenen asıl olduğuna, bununla beraber iman olmayınca da gerçekte hükümleri olmayacağına dikkat çekmedir. Çünkü en güzelin fiilen tasdiki, malını Allah için vermenin ve Allah’tan korkmanın varlığıyla olur. Yani uygulamada hiç eseri görünmeyen tasdike, burada biraz sonra zikredilecek olan kolaylık vaadi gerekmez.
İKİNCİSİ, netice sebepten; bedel bedel olduğu şeyden; ücret ve mükafata hak kazanmak, vazife ve amelden sonra olduğu ve hüsna (en güzel), ihsanın gerektirdiği bir gaye olduğu için, gerçekleşme hususunda malını vermek ve takvalı olmaktan sonradır. Tasdikin sona bırakılması da hüsna ile ilgisi nedeniyle olmuştur.
7. Böyle her kim Allah için malını harcamış, takva sahibi olmuş ve en güzel olanı tasdik etmiş ise, biz onu en kolaya muvaffak kılacağız. En kolay yola, yani en çok kolaylık ve rahata erdiren “Kolay bir hesap ile hesaba çekilir ve sevinerek ehline döner.”(İnşikak, 84/8-9) mânâsınca kolay hesap ile cennete girmek gibi refah ve mutluluk yolu olan hayır yoluna hazırlayacağız, kolaylıklara muvaffak kılacağız.
Beled Sûresi’nde geçtiği üzere başkaları için aşılması zor sarp bir yokuş olan hayır yolu onun için en kolay yol olacak, o bu zorlukları kolaylıkla aşacak, hayırlı işler yapmaya kolaylıkla mavaffak olup rahat ve mutluluğa erecektir.
Tefsirciler der ki: Bu ‘daki “teysir”, hazırlamak, hazır etmek mânâsınadır. Zira, “gemini ve eyerini vurup ata binmek için hazırladı” mânâsına denilir. Buradaki hazırlama da bu mânâda istiaredir. En güzel olanı hakkıyla tasdik eden, ihsanın neticesi hakkında iyimser olan kimse Allah yolunda harcamak ve ondan korkmak suretiyle hayır ve güzel şeyleri ne kadar zor olsa bile seve seve, aşkla ve atılarak yapacağından zorlukla değil, kolaylıkla, zevkle ve hoşlanarak yapar. Dolayısıyla o en güzele kolaylıkla ererek mutluluğa kavuşur ve aynı zamanda bu harcama ve takva ona, gittikçe o mutluluk yolunu kolaylaştırır. Sebep ve yollarını çoğaltarak maksada ulaşmayı kolaylaştırır.
8. Fakat cimrilik etmiş malını kıskanıp da vergi vermekten kaçınmış ve kendisini artık ihtiyacı yok sanmış, yani kendini doyuma ermiş, en güzel sonucu bulmuş, ilerisi için hiçbir ihtiyacı kalmamış, artık korunmayla ilişiği yok ve zengin sayarak haline, tekliğine saplanmış, geleceğini hesaba almayıp malıyla, dünya lezzetleriyle ahiret nimetlerine ihtiyacı kalmadığını zannetmiş
9. ve en güzeli yalanlamış, daha güzele veya en güzele inanmamış, cennet nimetleriyle ihsan sahibi kişileri bekleyen akıbetin daha güzel olacağı hakikatine “yalan” demiş, kısacası gün günden daha kötüdür ihsanın, korunmanın faydası yoktur diyerek sonuç hakkında kötümser olmuş ise
10. onu da en zor olana hazırlayacağız, ateşe girmek gibi en zor ve en güç akıbete götüren yola hazır kılacağız, onu en zor akıbete hazırlayacağız. O zorluğu yenemeyecek, zorluklar onun tepesine binecektir.
11. Çukura yuvarlandığı yahut helak olduğu vakit onu malı kurtaramayacaktır. Kıyıp veremiyerek biriktirdiği ve onunla zengin olmak, hiçbir şeye ihtiyaç hissetmemek istediği mal, onu kabre yuvarlanmaktan, helak olarak aşağıların aşağısına gitmekten kurtaracak değil, aksine azap ve zararını artıracaktır.
TEREDDÂ, yok olmak mânâsına “reda” kökünden, yahut yuvarlanmak mânâsına “tereddüt”dendir. İkinci şekilde aslı “tereddede” olup “doğan, konmak için süzüldü”(Geniş bilgi için Şems, 91/10. âyetin tefsirine bkz.) kelimeside olduğu gibi yâ’ya çevrilmiştir. Nitekim “mütereddiye” (düşen) kelimesi bundandır.
12. “Doğru yolu göstermek bize aittir.” Bu, yukarıda yapılan beyanları açıklayarak vaaz ve irşat için yeni bir söze başlamaktır. Yani, haberiniz olsun ki her halde hidayet etmek ve yol göstermek bize atittir. Kurtuluşa götüren doğru yolu göstermek, hakkı ve doğruyu açıklamak, peygamber göndermek, kitap indirmek, sizin dışınızda deliller ortaya dikmek, içinizde kalplere iyiyi kötüyü ilham etmek Rab’lığa yakışır bir iştir. Allah’ın hidayeti olmayınca siz kendiliğinizden onu yapamazsınız, ona göre hidayeti kabul ettirip de hak ve hayır yoluna girmek de sizin dilemenize bırakılmış bir durumdur.
13. Kuşku yok ki, son da bizimdir, ilk de. Başta ve sonda mülk bizim, tasarruf hakkı bizimdir. Karşı çıkacak veya karışacak başka bir malik yoktur. O halde ne ahirette, ne de dünyada Allah’tan başka hükmü ve isteği geçerli olacak bir başvuru yeri bulmanıza ve onun hidayetine ihtiyacımız yok deyip de kendinizi kurtarmanıza imkan yoktur. O ne derse öyle olacaktır. Hidayet onun hidayeti, asıl irade onun iradesi, hüküm onun hükmüdür. Onun iradesi, hidayeti, hükmü aksine hareket etmek isteyen arzularınız, dilekleriniz, hükümleriniz hep sapıklıktır. Onun, sizin dilemenize bırakarak gösterdiği hidayeti kabul etmeyip aksine gitmek istediğiniz takdirde zarar edecek olan o değil, ancak sizsinizdir.
14. İşte size bir uyarı yaptım, bir ateş haber verdim ki alevlendikçe alavlenir, köpürdükçe köpürür.
TELEZZÂ, muzari (geniş zamanlı) müennes bir fiil olup aslı “tetelezzâ”dır. Mâzi (geçmiş zaman) olsa idi, ateş mânâsına gelen nâr kelimesi müennes olduğu için denilmesi gerekirdi.
15. Bir ateş ki, ona ancak en azılı, en bedbaht olan yaslanır.
EŞKÂ’dan maksat kâfir olduğu anlatılmak için şununla tefsir edilip açıklanmıştır:
16. O ki yalanlamış Hak hidayetine yalan demiş ve yüz çevirmiştir. Doğruya yalan demiş, iltifat etmemiştir ki işte bu kâfirdir. İlâhî takdire göre en mutsuz, en bedbahttır. O ateşe yaslanıp kalacaktır. Yalanlamaksızın yüz çeviren fasık ise en bedbaht değil, sadece bedbahttır. O ateşe girerse de yaslanıp kalmaz.
17. O en takvalı olan, yani hem küfürden hem günahtan korunan en müttaki ise, o ateşten uzaklaştıkça uzaklaştırılacak, çok uzaklaştırılacaktır. Çünkü o, ona yaslanıp kalmak şöyle dursun, asla girmeyecek, üzerinden kolaylıkla geçip cennete gidecektir.
18. O en takvalı kişi ki malını verir, temizlenir, feyiz alır, kurtuluşa erer. Yahut hal cümlesi olduğuna göre, temizlenmek üzere, yani Allah katında temizlenip artmak üzere malını verir.
19. Ve onda başka bir kimsenin bir nimeti yoktur ki karşılığı, mükafatı verilecek olsun, yani hiç kimseye borçlu ve minnet altında kalmış değildir ki verirken ona karşılık olarak versin. Yahut herhangi bir kimseye verdiği vergiyi ondan bir karşılık, bir mükafat bekliyerek vermez.
20. Ancak yüce Rabbinin rızasını aramak için verir, işin bu yönünü gözetir. Onu bulacak mı? denirse:
21. Yemin olsun ki, o muhakkak hoşnut olacaktır. kelimesinin başındaki yemin veya başlangıç için; olayın gelecekte gerçekleşeceğini bildirmek içindir. “hoşnut olacak” fiilinin fail zamiri, “takvalı kişi”yi de “Rabb”i de gösterebilir. Çokları bu zamirin “takvalı kişi”nin yerini tuttuğunu daha açık görmüşler, “o takvalı kişi Rabb’inden hoşnut olacak” demişlerdir ki, Rabb’inin aradığı rızasını bulup razı oluncaya kadar nimet ve ihsanına erecektir demek olur. İmam Razî, bu zamirin “Rab” kelimesinin yerini tutmasının daha yakın ve daha beliğ olduğunu, çünkü kul için yüce Allah’ın rızasının kulun kendi rızasından daha mükemmel olduğunu söylemiştir ki, Rabb’i de ondan razı olacak, rızasına erdirip onu razı ettiği kullarından kılacaktır. Yüce Rabb’inin rızasını arayan o en takvalı kul da daha önce Rabb’inden razı olduğu gibi aradığı rızaya erip aynı zamanda kendisinden de razı olunan bir kul olarak vasfı gerçekleşecektir demek olur. “Allah’ın rızası hepsinden büyüktür. İşte asıl büyük kurtuluş da budur.” (Tevbe, 9/72)
Hakim, sahih diye Amir b. Abdillah b. Zübeyr’den, babasından rivayet etmiş, demiştir ki: Ebu Kuhafe, oğlu Hz. Ebubekir’e: Görüyorum ki, birtakım zayıf köleleri azat edip duruyorsun. Madem ki bunu yaptın, bari kuvvet olacak ve önünde duracak birtakım yiğit adamlar azat etseydin.” demişti. O da: Babacığım, “Ben ancak murat ettiğimi istiyorum.” dedi. Bunun üzerine “Malını Allah yolunda verip takva yolunu tutana gelince…” âyetinden “Onda hiç kimsenin, karşılığı verilecek bir nimeti yoktur.” âyetine kadar olan âyetler indi.
İbnü Cerir der ki: Hakkında eser bulunanların en sahihi şudur: Demişlerdir ki: Bu Ebubekir (r.a.) azat ettiklerini azat etmesi sebebiyle onun hakkında indi. Bana Muhammed b. İbrahim Enmati anlattı. Ona da Harun b. Maruf, Bişr b. Seri, Mus’ab b. Sabit ve Amir b. Abdillah kanalıyla gelmiş. Amir demiş ki: Bana babamın anlattığına göre, âyeti Hz. Ebubekir es-Sıddık hakkında indi.
Bana Abdu’l-A’lâ anlattı. Ona da Ma’mer’den rivayet ederek Sevr anlatmış. Ma’mer demiş ki: Bana Saîd, Katade’den naklederek şöyle haber verdi: âyeti Ebubekir es-Sıddık (r.a.) hakkında indi. Bazı insanları kendilerinden ne bir karşılık ne de teşekkür beklemeden azat etmişti. Bunlar altı yahut yedi kişi kadar idi ki Bilal ve Amir b. Füheyre bunlardandı.
İbnü Ebi Hatim, Ebu’ş-Şeyh ve İbn Asakir İbnü Mes’ud’un şöyle rivayet ettiğini tesbit etmişlerdir: Hz. Ebubekir Bilal’i, Ümeyy b. Halef’ten bir hırka ile dörtyüz dirheme satın alıp azat etti. Yüce Allah da âyetlerini indirdi. Allah onlardan, onlar da Allah’tan razı oldu.
Şimdi bu sûreyi de Duha, İnşirah ve Tin sûreleri takip edecektir.

ŞEMS SURESİ AYETLERİ (1-15 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

91-ŞEMS:
“Güneşe ve onun parıltısına yemin olsun”.
Nâziât Sûresi’nde geçtiği üzere “duhâ”nın asıl mânâsı güneşin, doğduğu mer’i ufuktan yükselip ışığının parlama ve yayılmasıyla bakanlara açıkça görünmesidir. Sonra o vakti ifade etmekte hakikat olmuştur.
O zaman kerahet vakti geçmiş olur. Bu aydınlığın başlamasına dahve (kuşluk), biraz sonrasına duhâ (kaba kuşluk), daha sonrasına zevale yakına kadar “hâ”nın fethası ve med ile dahâ (koca kuşluk) denir. Kuşluk vakti kesilen kurbana da udhiyye ve dahiyye denilmiş, daha sonra bu genelleştirilerek her kurbana bu isim verilmiştir. Burada “güneşin duhası” denilerek onun güneşe ait olduğu belirtilmesi nedeniyle tefsirciler bunu güneşin doğarak parlayan ışığı diye tefsir etmişlerdir.
Önce güneşin görünsün görünmesin bütün özellikleriyle mutlak olarak kendisine, sonra da özel olarak ortaya çıkış halindeki ışığına yemin ile başlanmıştır. Çünkü âlemin ışık saçan kandili olan güneş, doğmasında da batmasında da görülen özellikleriyle sistemindeki hareket ve hayat değişimlerinin başlıca bir kaynak ve yörüngesi; ışığı ile de bize ufuklarımızdaki maddi âlemin en büyük aydınlatma ve ortaya çıkarma vasıtası ve böylece yaratıcının lütuf ve inayetini, kudret ve büyüklüğünü tanıtan, kendimizde ve içimizde bulunan aydınlıkları anlamaya vesile olan en açık bir ibret âyetidir.
Güneşten bize doğru yayılan görülen görülmeyen, bildiğimiz bilmediğimiz nice faydalar bulunabilmekle beraber bunlar içinde en belli olan ısı ve ışıktır. Duhada en çok hissedilen de bu ikisidir. Güneş pek ateşli bir ısı kaynağı olmak itibarıyla, önceki sûrenin sonundaki nâr=ateş ile uygun düşmektedir. Fakat güneş denilince önce gözümüze çarpan ışıktır. Işık, üzerine doğduğu ve yansıdığı şeylerin dış hudutlarıyla benzerlerini taşıyarak gözü olan şuur sahiplerine göstermek üzere karşımızda şekillendirir. Bu şekillenme ve görüntüler bizim gözlerimizden şuur nuruyla kavranılarak nefsimizde eşyanın dış şekilleriyle belirlenmesine vesile olur ve ışığın böyle dış ile iç arasında ard arda yansımalarla şuura gelmesinden hasıl olan bu belirlenmelerden ve bunlara katılan diğer hislerimizden gönlümüzde gittikçe ruhî ve manevî bir âlem oluşup gelişir ve biz bunları “ben” ve “ben değil” arasında birer âyet olarak okuya okuya, akıl ve ruhumuzla mânâ ve kavramlarına şuur edine edine zevk ve irademizi onlara yöneltip birleştire birleştire eşyanın hakikatlerini incelemeye ve onların dışta ve içte birleşme cihetinden Hak yönü tanıma gayesine yol buluruz. O şekilde gözlerimiz, gönüllerimiz Hak nuru ile nurlanarak parlak dolunay gibi aydınlanır ve nefislerimiz ondan aldığı ilhâm feyzi ile maddî karanlıklardan sıyrıla sıyrıla temiz ve nurlu hakikat âleminde huzurlu bir şekilde gelişip ilim ve amel bakımından temizlenip feyizlenerek “Hem kendisi hoşnut, hem de Rabbi kendisinden hoşnut bir halde.”(Fecr, 89/28) Rabb’ine döner de “Gir kullarımın içine, gir cenetime.”(Fecr, 89/29-30) hitabıyla kurtuluşa eren temizlenmiş nefislerden olur.
Işığın şuurumuza gelmesinden önce dış mahiyeti ve hakikati, her ne olursa olsun, onun tam anlamıyla ışık oluşu, bizim şuur nurumuzla birleşerek hem dışa hem içe ait bir özellikle gözümüzde parlayışında ve dolayısıyla bizi kendimizden ötesiyle birleştiren algılama nurunun en açık bir misali oluşundadır. Bunun en belirgin olanı güneşin ışığı, onun da en açık olanı duhasıdır. Bundan dolayı güneş bize her şeyden önce ışığıyla görünür. Güneş denildiği zaman da biz herşeyden önce onun ışığını anlarız. Bundan onun kültesine ve diğer özelliklerine geçeriz ki bu bize şuurumuzdan kendimize ve ötemize geçişimizin de bir misalini vermiş olur. Zira göz ve şuuru olmayanlar için nur, ışık ve güneş kavramı yoktur. Onun için görünen ve görünmeyen bütün özellikleri ile ilgili olmakla beraber bilhassa etrafımızı aydınlatmak suretiyle nefislerimize karşı irşat niteliğini taşıyarak şuurumuzun dıştaki bir timsali olan ışığının özelliğine dikkat çekmek hikmetine dayandığı açıklanmak üzere “onun parıltısına” buyurulmuş ve yine bu nükte ile ardından ışığın çeşitli durumları ve ışığın zıddı olan karanlığın hakim olduğu zamanlar içinde gök ve yerde görülenden görülmeyip düşünülene doğru harici bir gidişle Allah’ı tanımaya, sonra da nefsin ruhani kıymeti ve şerrini ve hayrını anlayacak şekilde bir ilham alabilecek seviyede düzeltilmesi yönü açıklanarak akli ve manevi duygularla insanın kendisini inceleme yürüyüşü içinde temizlenmeye, yükselmeye ve kurtuluşa sevketmek ve bu yolu göstermek için şu yeminler birbirine girmiş şekilde ard arda getirilmiştir:
2. Ve Ay’a yemin olsun. Güneşten başka aya da yemin olsun, fakat her zaman değil onun peşinden geldiği zaman, yani güneşe uyduğu, onun batmasının ardından onu andırır bir surette doğduğu zaman ki bu tam anlamıyla ayın ondördünden onaltısına kadar “Leyâli-i bîz” (beyaz geceler) denilen dolunay gecelerinde görünür. Gerçi başlangıçtaki hilal şeklinde onbeş onaltısına kadar hatta sonundaki mihak gecesi (kameri ayın son üç gecesi) dışında her gece az çok görülebilirse de onaltısından sonra git gide gecikip eksilerek uzaklaştığı için izleme ve uyma durumundan çıkmaya başladığı gibi, gittikçe büyüdüğü ilk haftalarında da henüz kütlesi tamam olmadan veya tamama yaklaşmadan evvel, bir güneşin ardından ona bağlı ikinci derecede bir güneş doğuyormuş gibi tam anlamıyla güneşe bağlı olmuş olmaz. Ancak ayın ortalarında dolunay gecelerindedir ki güneşin batması sırasında veya batmasının hemen ardından onu andıracak şekilde dolgun bir şekilde nurlu olarak doğar ve sabaha kadar da ışığı uzanıp gider. O zaman aya tam anlamıyla “güneşin talisi” yani güneşin ardından onun gibi gelen ikinci bir güneş demek açık olur.
TELÂ, “tülüv” mastarından fiil-i mazi (geçmiş zamanlı bir fiil)dir. ve diye yâî (ya’lı) de, vâvî (vav’lı) de olur. Nitekim gibi da böyledir.
Tülüv; tabi olmak, birine uyup ardınca gitmektir. Okumak mânâsına tilavet de bu köktendir. Razî der ki: Ayın güneşe tabi olmasıyla ilgili birkaç izah şekli vardır:
1. Güneş battığında ayın doğmada kalmasıdır ki ayın ilk yarısında olur. Güneş batınca ay aydınlatma hususunda ona tabi olur. Bu, Ata’nın İbnü Abbas’tan naklettiği görüştür.
2. Güneş batınca, ayın da batmada ona uymasıdır ki bu hilâl gecesi olur. Bu, Katâde ile Kelbî’nin görüşüdür.
3. Ferrâ demiştir ki: Bu tülüv’den, yani bağlı olmaktan maksat ayın güneşten ışık almasıdır. “Filan, şu hususta filana tabi olur.” denilir ki onu ondan alır demektir.
4. Zeccâc demiştir ki: yuvarlak hale gelmesi ve olgunlaşması zamanıdır. O vakit ay, ışık ve nurda ikinci bir güneş gibi olur. Yani ışığı olgunluğa erince aydınlatma hususunda güneşin yerine geçer gibi olur ki bu, leyali-i biz denilen ayın ondört, onbeş ve onaltıncı gecelerindedir.
5. Ay görünen şekliyle kütlesinin büyüklüğünde güneşe tabi olduğu gibi, insanların menfaatlerinin bunların hareketine bağlı olması hususunda da ay güneşe tabi olur.
Bu izahlardan her biri özel bir mânâ ifade temekle beraber hepsi, güneşin arkasından ayın ona bir uyuşu veya bir benzeyişi halini ve dolayısıyla ona uyup benzediği zaman demek olduğunu, bunun da doğma veya batmada, ışık veya kütlede veya faydada düşünülebileceğini anlatmış oluyor. Bu mânâ, ayın halden hale geçerken ışığını güneşten aldığını da dolayısıyla anlatmış olursa da, yemine bir kayıt olarak zikredildiği için o değişikliklerin her zamanına değil, bilhassa güneşe en çok uyduğu veya benzediği zaman ile kayıtlanmasını gerektiriyor. Bu ise Zeccâc’ın açıkladığı üzere, ayın ikinci bir güneş gibi olduğu dolunay gecelerinde açık olur. Sözün akışı hareket üzerinde değil, ışık üzerinde olmak itibariyle bu mânâ açıktır. Uyma ve takip mânâsına gelen tülüv, bir hareket mânâsını da içerse veya böyle bir mânâyı gerektirse de bunun ışık itibariyle bir uyma ve hareket olması yaraşır. Çünkü ay harekette dünyaya, ışıkta güneşe tabidir. Dünyanın etrafında döner. Güneşe olan konumuna göre ışığı değişir. Hareketi nazar-ı itibara alan beşinci izahta, ayın hareketi doğrudan doğruya güneşin hareketine bağlı olduğu zannedilmemek için ışık açısından, kütlesinin görünüşte büyümesi; hareket açısından da, hareketine insanların fayda ve yararlarının bağlı olması itibariyle benzerlik mânâsında bir uyma olduğunu açıklamıştır. Bunlar ise dördüncü izahta dahil demektir. Üçüncü izah şekli, mânâyı lazimi (gerekli mânâ) olmak gerektir.
İkinci izah şekli, ilk hilale dikkat nazarlarını çekmek itibariyle uygun ise de, ayın sadece güneşin batması durumunda onun peşinden çıktığının söylenmesi itibariyle tercih etmeyi gerektirecek bir sebep olmadan tercihte bulunmak gibidir.
Birinci izah şekli, hilalden tam dolunaya kadar ayın ilk yarısında günden güne artan gelişme safhalarını göstermek itibariyle dördüncüden daha kapsamlı ve maksat, ayın güneşe yönelmesinin arttığı ve doğması güneşin batmasını takip ettiği müddetçe ışığını artıra artıra olgunluk gayesine ve adeta ikinci bir güneşi andıran dolunay haline gelişini hatırlatmak olduğuna göre hepsinden daha anlamlıdır. Fakat asıl maksat, güneşin parıltısı gibi ayın da o olgunluk zirvesinde olan ışığına ve bunun güneşin ışığına tabi ve ondan sonra gelerek ikinci derecede olduğunu anlatarak bununla nefs-i mülheme (ilham alan nefis)nin olgunlaşma ve düzelmesine bir zemin hazırlamak olduğuna göre dördüncü izah daha güzel ve daha açıktır. Bu suretle nurlanan aya yemin de, ışığın ateş gibi olan hararetli özelliğinden soyutlanarak sırf nur halinde yansıyan ve duyu organlarıyla duyulandan akıl yoluyla bulunana, görülenden görülmeyene, eserden müessir (eseri yapan)e geçişe vesile olan diğer bir durumuna yemin olmuş olur.
Eğer tilavet kökünden istiare-i tebeiyye olarak düşünülüp de ayın ışığında duyularımızla göremediğimiz güneşin yansıyan ışığını dünyamıza yayarak onu akıl sahiplerine akli delil ile andırması, bir okuyucunun Allah’ın kitabından bir âyet okuyarak mânâsını lafzî delil ile anlatmasına benzetilecek olursa hem ilham alan nefsin temizlenmesi haline, hem de Kur’ân’a Nur ismi verilmesine de işaret edilmiş olacağı için pek beliğ bir izah şekli olacaktır.
3. “Güneşi açtığı zaman gündüze yemin olsun”.
Tecliye, tecelli ettirmek, parlaklık ve açıklık vermek, yani iyice açıp ortaya çıkarmaktır. Zamir, daha önce açık isim olarak geçmiş olan Güneş’in yerini tutmaktadır. Güneş ışığının ufkun üstünde ortaya çıkıp yayılma vakti demek olan gündüzün güneşi açıp ortaya çıkarma zamanı ise, havada sis ve bulut gibi bir kapanıklık eseri bulunmayan açık gündüz zamanı demektir. Bu da güneş ışığının tam bir yayılma ile diğer bir durumuna yemindir.
Gündüz, güneş ışığının dünyaya aksetmesinin bir neticesi olduğu halde, bunun, güneşi açtığının söylenmesi, yani güneşin eseri olan ışığın güneşi etkileyen bir şey gibi gösterilerek “gündüz, güneşi açtığı vakit” denilmesi ve güneşin ışığından ve aydan sonra bir de buna yemin edilmesi elbette çok dikkate değerdir. Bunda güneşin bizim dışımızda ve içimizde tecelli etmesinin bir engel bulunmama şartına bağlı olduğuna ve eserin lazımı dahi o eseri meydana getiren zatı göstermede etken olduğuna ve bu delaletin açık ve gizli olması eserin açık ve gizliliği ile uygun olduğuna bir dikkat çekme vardır. Yani gördüğümüz gündüz, güneş ışığının; ışık da güneşin varlığını gösterir. Güneşin görülmesi ışığının görülmesi vasıtasıyladır. Işığın bizde bir izlenimi olan gündüz, ne kadar engelsiz ve açık olursa ışık da o oranda aydınlık; ışık ne kadar engelsiz ve açık olursa güneş de o oranda açık olur. Gündüz hava bulutlu olunca güneş doğrudan doğruya görülmez, dolayısıyla aklen bilinir.
4. Ve geceye yemin olsun onu, (yani güneşi) bürürken. Bu da gecenin güneşi ve bütün ufukları sarıp kaplıyarak nur ve ışığı tamamen örtmeye başladığı veya örtmeye devam etmek üzere bulunduğu halindeki koyu karanlık zamanına yemindir ki, açık gündüzün ve ışığın tam zıddı olan karanlığa, geçici karanlığa ve engelin gelme zamanına dikkati çekmek suretiyle “eşya zıddıyla ortaya çıkar” kuralınca yine ışığın önemine ve özellikle zahiri nur ve ışığın kaybolduğu bir zamanda kaybolmayıp onun yokluğunu duyan ve onunla etkilenen nefsî şuurun kıymetine de dolayısıyla dikkat çekmedir. Bunda maddenin nur ve ışığın görünmesine engel olan karanlık tabiatıyla ayın görünmediği son günlerine ve nefsin cahillik, küfür, gam, sıkıntı, gaflet ve tembellik veya şehvet perdelerinin örtmesiyle hak yolu bulmaktan mahrum kalma hallerine ve yok olma anına da işaret vardır. Onun için önceki yeminler müjde, bu yemin ise korkutma mahiyeti taşımaktadır. Öncekilerde mazi (geçmiş zaman kipi) “açtığı zaman” , “uyduğu zaman” denildiği halde bunda şimdiki ve geniş zaman kipiyle “onu örterken” buyrulması; nur, geçmişte dahi olsa faydalı olup hükmü ve önemi var ise de karanlığın önemi ancak ilk hücum anıyla devamı sırasında olduğuna bir işarettir. Yani, bürüyeceği sıra veya bürürken demektir.
Bir de Fecr Sûresi’nde geçtiği üzere bunlara yeminden asıl maksat, meydana gelişleri nefiste şuurla birleşen nitelikleri ile varlığını gösterdikleri o yüce Rabb’i hatırlatmak olduğundan dolayı buyuruluyor ki:
5. Göğe ve onu öyle enteresan bir biçimde bina edene yemin olsun. “Allah onu bina etti. Yüksekliğini yükseltti ve nizamına koydu.”(Nâziât, 79/27-28) mânâsınca onda asılı yıldızları ve cisimleri yaratıp aralarındaki yüksek ve geniş mesafe ve yükseklik ile beraber birbirlerine bitişik bir bina bölümleri ve parçaları gibi tam bir kudretle bağlıyarak o yükseklikte denge ve düzenine koyup içinde yaşanacak yükseltilmiş ve süslenmiş bir bina halinde yapıp düzelten yüce Allah’a, yahut onu öyle bina edişine, inşa ediş tarzına, kanunlarına
6. ve (özellikle onun içinde yaşadığınız) arza ve onu döşeyene, bir döşek gibi döşeyip üzerinde yaşanabilecek ve kalınabilecek şekilde altınıza seren o yaratıcıya veyahut öyle döşeyişine, döşeyişindeki eşsiz tarz ve biçime yemin olsun. (Geniş bilgi için, “Ondan sonra da yeri döşedi.”(Nâziât, 79/30) âyetinin tefsirine bkz.) ile , Nâziât Sûresi otuzuncu âyette geçen ile gibi ve aynı mânâda olarak döşeyip yaymak, düzgün sermek mânâsına “tahiv” kökündendir. Yâî de olurlar.
Düzgün yayılmış ve geniş arza “taha”, büyük ve yayvan gölgeliğe “tahiye, mathiyye ve mathuvve” denilir. Arzın tahvı ve dahvi demek, yer kabuğunun oluşturulmasıyla yüzeyinin yaşamaya elverişli bir şekilde döşenmesidir. Tefsirciler der ki: Böyle olması onun küresel olmasıyla çelişki teşkil etmez. “”Bakmazlar mı yere, nasıl yayılmış?”(Ğâşiye, 88/20) hatırlatması gereğince deneysel gözlem ve delillerle sabittir ki yer geometrik anlamda tam bir küre olmamakla beraber kürevi, yani küremsidir.
Dağları, dereleri, ovaları ve denizleri gibi girinti ve çıkıntılarıyla kutuplarının basıklığı küreselliğine engel olmaz. Kütlesinin büyüklüğü göz önüne alınca bunlar onun üstünde bir portakal kabuğunun pürüzleri derecesinde kalır. Bu döşenişin tabiriyle anlatılması da bunu gösterir. Nitekim karpuz ve kabak gibi sapsız olarak yer üzerine döşenip yayılan sebze ve bitkilere “mutahhiye” denilir.
7. Bunların, hep canlı ve insan yaratılışının mukaddimesi ve bunları algılayarak karanlıktan çıkıp yaratıcısını tanımak ve gereğince ahlâk düzeyine yükselecek ilham alabilir bir nefsin düzeltilmesi meselesi ile ilgili olduğunu hatırlatmak için de buyruluyor ki: Bir nefse ve onu düzeltene yemin olsun. Yani, üzenine koyan Allah’a, yahut onu düzene koymasına yemin olsun. kelimesinin nekre ve belirsiz olarak söylenmesi, onun büyüklüğünü veya çokluğunu göstermek içindir.Büyüklük ifade etmek için olunca, “büyük bir özel nefis” demek olur. Ki bu özelliği ya şahsı ile ilgili, veya nev’i ile ilgili ya da cinsi ile ilgili olabilir. Şahsi büyüklük düşünülmesi halinde Hz. Âdem’in veya Hz. Muhammed (s.a.v.)’in nefsi akla gelir.Büyüklük, nefsin nev’i ile ilgili olması durumunda seçkin bir tür nefis, yani diğer nefislere baş olmaya layık, peygamberliğe mazhar bir mukaddes nefis türü demek olup Peygamberlerin nefislerini kapsar. Fakat bu iki takdirde yeminin gelecek olan cevabında “onu kirletti” ve “onu temizledi” zamirlerinde istihdam> gözetilmesi gerekir.
Büyüklük nefsin cinsi ile ilgili olması durumunda ise, bir cins nefis, hayvan nefislerinden ayrı bir özellik taşıyan insani nefis cinsi demek olur ki cevaba bu daha uygundur. Nefis kelimesinin nekre olarak gelmesinden maksadın çokluk olduğunu tercih edenlerin muradı da bu olmalıdır. Yani her hangi bir insan nefsi murat olunmak gerekir. Zira hiçbir kayıt konmadan çokluk kastedilirse birçok nefisten herhangi bir nefis demek olur. Bu ise organik bir bedende bir birlik ve olgunluk ifade edebilen herhangi bir nefis, hayvansal nefsi ve bitkisel nefsi de içine alır. Ancak mutlak, kemaline sarf olunmak veya “onu düzeltti” ve “ona kötülüğünü ve takvasını ilham etti” karineleriyle kayıtlanmak suretiyle insan nefsinin cinsi şeklinde tahsis edilebilir. Nefsin cinsinin büyüklüğü murat edildiği takdirde ise bilhassa insan nefsinin bir cinsi olan “nefs-i müdrike” (idrak edici nefis) doğrudan doğruya anlaşılır.
Nefis, ruh ile bedenden oluşan zat veya bedeni idare eden ruhtur. Nefis deyince bunlar anlaşılır. Bedenin düzgünleştirilmesi, yaratılışının “Onu düzeltip ruhumdan ona üflediğim zaman.”(Hıcr, 15/29) âyeti mânâsınca ruh üfürülebilir bir seviyeye getirilmesidir. Nefsin düzgünleştirilmesi ise, ruhun üflenmesiyle olgunlaşmasına kabiliyetli olmak üzere uzuvlarının ve iç ve dış kuvvetlerinin düzenine konulmasıdır.
“Onu bina edene”, “onu döşeyene” ve “onu düzenine koyana” âyetlerinde geçen nın mevsul veya mastar ma’sı olması hakkında tefsircilerin iki görüşü vardır. Mevsul olması, doğrudan doğruya bu fiillerin yapıcısı olan yüce Allah’ın bildirmesi nedeniyle daha açık ve sözün akışına daha uygundur. Ancak yüce Allah hakkında şey tabirinin kullanılması zahire uymaz gibi görünür. Bundan dolayı Ferra, Zeccâc, Müberred, Katade ve daha bir çokları bunu mastar ma’sı kabul ederek, “yapması, döşemesi ve düzenine koyması” diye tefsir edileceği görüşüne varmışlardır. Bu durumda gelecek “ona ilham etti” fiili de bunlara bağlı olduğundan mastar mânâsına alınarak “ilham etmesi” demek olur. Zemahşeri’nin belirttiği bozukluk bulunmaz. Fakat bunda da bu dört fiilin altında gizli bulunan fail zamirlerin, yerlerini tuttukları isimlerin zikredilmemiş olması zahire uymaz. Zamirin yerini tutmuş olduğu ismin hükmen bilinmiş olması da yeterli olabilirse de, fiili hatırlatmaktan asıl maksat fâilini hatırlatmak olduğu için nın mevsul olması daha açık ve nazımda daha uyumludur.
Bu âyetlerde yerine denilmiş olması ise iki sebeptendir:
Birisi, ‘da müphemlik daha kuvvetli olmak ve hayret mânâsında kullanılmak itibarıyla “şanı hayret veren bir yapıcı ” mânâsına Allah’ın zatını tam olarak anlamanın mümkün olmadığına ima nüktesidir.
Diğeri de, Allah’ı tanımayanlara bu fiillerle tanıtılmak üzere, “o sizin tanımadığınız Allah, bunları yapan yüce yaratıcıdır” demek mânâsını ifade içindir. “Mâ”nın mastar mâ’sı olması durumunda ise bu mânâ dolambaçlı olarak anlatılmış olacaktır. Bundan dolayı biz de meâlde “mevsul” olmasını tercih ederek tefsirde mastar mâ’sı olmasına da işaret ettik.
8. Görülüyor ki, güneşten başlayan ve gecesi, gündüzü, yeri ve göğüyle âlemi dolaştıran yemin, dıştaki delillerden sonra nefsin anlaşılması deliliyle önce Allah’a döndürülmüştür. O yüce yaratıcı ki, insan nefsini yaratıp düzenine koymuş. Kabiliyet vermiş de ona kötülük ve takvasını ilham etmiştir.
İLHÂM, aslında bir şeyi bir defada yutmak mânâsına “lehm” kökünden if’âl kalıbında bir mastar olup bir anda yutturmak mânâsınadır. Bundan, bir mânâyı gönüle düşürmek ve telkin etmek mânâsında meşhur olmuştur.
FÜCÛR, haktan sapmak, hak yolu yarıp düzeninden çıkarak kötülük ve isyana düşmektir. Bilhassa zina etmek, yalan söylemek, daha Türkçesi edepsizlik etmek mânâsında kullanılır. Böyle kötü ve günah olan fiillere de fücur denilir.
TAKVA da fücurun zıddı olarak, nefsi kurtarmanın, Allah’ın koruması altında fenalıktan sakınmanın ismidir. Neticesi korunmak olan hayır ve itaat fiillerini kapsar. Şu halde bir nefse fücurunu ve takvasını ilham etmek, fücur yapmasını ve ondan korunmasını kalbine duyurmak ve dolayısıyla onu ikisi arasında kendi seçimi ile başbaşa bırakmak mânâsına sanılabilirse de asıl mânâ kötülüğün kötülük, yani nefse zarar, bozukluk; takvanın da takva, yani nefsi koruma, iyi olduğunu duyurmak ve dolayısıyla yapılması veya yapılmaması günah ve kötü olan işlerden sakınmak; takva ve hayır olan işleri yaparak korunmak gerektiğini telkin etmedir. Zira “kötü” kavramı yermeyi ve dolayısıyla yasaklamayı, “takva” kavramı ise övmeyi ve dolayısıyla yapılmasının emredilmesini gerektirir. Bir de takva sadece “sakınmak” mânâsına bir mastar olmayıp bir mastar ismi olduğu için burada ona karşılık olarak zikredilen fücur da “günah işlemek” mânâsına mastar olmayıp yapılması veya yapılmaması kötü olan şer ve günah işler mânâsına isim olması yaraşır. Bu nedenle de fücûr ve takvayı ilham, bir nefse “bunları yap” diye ikisinin de yapılmasını ilham mânâsına olmayıp herhangi bir işte “bu kötüdür, şer ve günahtır, nefsi fenalığa sürüklemektir. Şu yönden zarardır, yapma. Şu da takvadır. Hayır ve itaattır. Fenalıktan korunmadır, yap” diye bir nefse şerri ve hayrı, kötü ve iyiyi, zarar ve yararı beyan ve telkin ederek birinden sakındırıp birini yapmak iyi olacağını duyurmak demek olur. Kuşku yok ki yüce Allah her nefse, bir iyilik, kötülük, kâr ve zarar duygusu vermiştir. Bunun birisi sonuç itibarıyla o nefis hakkında tehlike, birisi de kazanç ve başarıdır. Onun için insan zarardan kaçınır, kâra atılır. Bu toplu mânâ ile ilham, yaratılıştan her nefiste genellikle cereyan eder. Şu kadar ki insan sonuç itibarıyla hangi şeyin iyi, hangi şeyin kötü olduğunu her hususta aklıyla her zaman bilemez. Özellikle kişi ömrünün yeterli olamayacağı derecede uzun tecrübelere bağlı olan şeyleri bir nakil ve duyurma olmadıkça hiç bilemez. Bunlar ilham alabilir, kudsi nefislere vahiy ile veya asırlarca süren tecrübelerle bildirlir.
Bir de birçok insan, iyiyi kötüyü, doğru ve gelecek açısından değil de sonu ne olursa olsun bugün için ve yalnız kendine, kendinin o anda hemen duyacağı zevke göre ölçer. Başkalarını kendisi gibi düşünmez. Diğerlerinin elem ve zararını önemsemez. Kendisi için iyi zannettiği şeyin başkaları için kötü olup olmadığını ve kendi hakkında ilerisi için dahi iyi olacak şekilde aslında ve Hak katında iyi ve kârlı olup olmayacağını hesaba katmaz. Veya “gün bugündür” der ilerisine inanmaz da birçok kötülüğü sadece kendisine bugün için bir zevk veya fayda olduğundan dolayı yapar, birçok iyilikten de bugün kendisine zor geldiği için kaçınır. Oysa bu insan esas itibarıyla elem ve lezzet, kötülük ve iyilik, şer ve hayır işlerini duymakta bulunduğu için başkalarını da kendisi gibi düşünerek “hak” fikriyle hareket etse ve ayrıntılarını bilmediği veya tecrübe etmediği şeyleri bilenlerden sorsa ve bulamadığı ve belirleyemediği takdirde de o işin kendine ait olduğunu ve zevkine hoş geldiğini veya gelmediğini bir tarafa bırakarak genel olarak aslındaki hakkını düşünüp kalbine, vicdanına başvursa yüce Allah onun kalbine o işin kötü mü veya takva mı olduğunu ilham eder, duyurur. Çünkü o bir şer ise mutlaka gönlü bulanır, “yapmasam iyi olur” der. Hayır ise gönlü bir huzur ve rahatlık duyar. Onun için hadis-i şerifte: “Müftüler sana fetva verseler de sen kalbine danış.”
“Seni işkillendirecek şeyi bırak, işkillendirmeyeceğe geç.” buyrulmuştur. Ancak kişi kötülüğü bir alışkanlık halinde yapa yapa fıtratı tamamen bozulmuş ve “Allah tarafından kalpleri mühürlenmiş.”(Bakara, 2/7) kişiler takımından olmuş olursa başka. Bu şekilde bu âyet, önceki sûredeki “Ona iki yolu gösterdik.”(Beled, 90/10) âyetinin bir tefsiri demektir. İki yol, biri şer olan kötülük, biri de hayır olan takva gayesi; hidayet de bunları ilham edip açıklayarak kötülükten nehiy, takvayı emirdir. Fücurun yani kötünün hayırdan önce zikredilmesi ise, kötülüğü savmak, menfaat elde etmekten daha önce, başka bir deyişle temizleme, süslemeden daha önce olduğu içindir. Zira maksat kötülükten sakındırmak, takvayı teşvik etmektir.
9. İşte bu anlatılan zahiri aydınlatmaları yaratan ve onlarla beraber daha birçok nimeti içinde bulunduran göğü bina eden ve yeri döşeyen ve bunları, kendini, iyi ve kötüyü idrak edecek ilham alabilen nefsi yaratıp düzene koyarak ona iç nuruyla kötülük ve takvasını ilham eden yüce Allah’a yemin olsun ki o nefsi temizleyen kimse yani günahlardan temizleyip takva ile terbiye etmek ve geliştirmek suretiyle feyizlendiren kimseler; başka bir mânâ ile, Allah’ın böyle temizlediği, ilham almış temiz nefis, gerçek kurtuluşu buldu. “Gir kullarımın içine, gir cennetime.”(Fecr, 89/29-30) hitabına nail olarak kurtulup muradına erdi.
10. Onu korumayıp günahlarla alçaltarak gömen hileci kimseler, yahut başka bir mânâ ile, Allah’ın öyle alçaltıp gömdüğü günahkâr ve alçak nefis de gerçekten zarar edip hüsrana uğradı. Kendini kurtaramayıp bütün hayalleri ters yüz olmuş ve her ümitten mahrum olarak “Allah ne olurdu, hayatım için önceden hayır yapsaydım.”(Fecr, 89/24) diye diye sonsuz azap, kopmaz bağ içinde hasret ve hüsrana düştü gitti.
Tefsircilerin çoğunun açıklamasına göre yeminlerin cevabı bu iki cümledir. Asıl olan yeminin cevabında denilmek ise de yemin uzamış olduğu için kaldırılmıştır. Buna göre bu sûrenin ruhu ve bütün anlatılmak istenenler bu iki cümlede özetlenmiştir.
Yukarıdan beri defalarca geçtiği üzere “tezkiye”, keskin ile zekatın aslı olan “zeka” fiilinin tef’il kalıbından gelmiş şeklidir.> Bu ise arılık dediğimiz temizlik, paklık, taharet mânâsıyla artıp büyümek demek olan nema, feyiz ve bereket mânâsınadır. Dolayısıyla ile tezkiye; temizlemek, geliştirmek, feyizlendirip büyütmek ve temize çıkarmak mânâlarına gelir. Bu şekilde nefsi temizleme tabiri başlıca üç mânâda kullanılır:
BİRİNCİSİ: Onu kirletecek küfür, cehalet, kötü duygular, yanlış inançlar, fena huylar gibi kötü şeylerden temizlemek.
İKİNCİSİ: Temizleyip koruyarak iman, ilim, irfan, iyi, iyiliksever duygular, güzel, ilâhî ahlâk, takva özellikleriyle terbiye edip ilâhî tecellilere nail olarak, çevresine zekat verecek, hayır ve bereket yayacak şekilde feyizlendirmektir ki, bu iki mânâ ile nefsi temizlemeye çalışmak, onu yaratanın bir hakkı olmak üzere insanın görevi ve yararı gereğidir. Onun için bu temizleme, bu işi yapması itibarıyla insana; sebep olması itibariyle mürşit ve öğretici durumda bulunan diğer şahsa; takdir edilmesi, başarılması ve yaratılması itibariyle Allah’a nisbet olunur. Burada açık olan mânâ da budur.
ÜÇÜNCÜSÜ: Nefsi tezkiye etmek, nefsin temiz olduğunu takdir veya son derece feyiz alıp gelişmiş olduğuna hükmetmek suretiyle temize çıkarmak, övmek mânâsına gelir. Nitekim şahitlik yapacak birini tezkiye etmek bu mânâdandır. İnsanın bu mânâ ile nefsini tezkiye etmeğe hakkı yoktur. Henüz akibetini görmeyen ve kaderin sırrını bilmeyen insan için böyle bir iddia ile böbürlenme gurur ve cehalet ile düşüştür. Necm Sûresi’nde “Nefsinizi temize çıkarmayın. Allah, günahlardan korunanı en iyi bilendir.”(Necm, 53/32) buyrularak insanların kendilerini temize çıkarmaktan nehyedilmeleri bu mânâ iledir. Onun için burada bu mânâ düşünülecek olursa nefisten ibaret; nın faili (öznesi) altında gizli zamiri o nefsi düzenine koyup kendisine ilham veren Allah lafzının; zamiri de nefisten ibaret olan lafzının yerini tutan ve sıla cümlesini “men” ism-i mevsulüne bağlayan bir bağ olarak “Allah’ın temize çıkardığı nefis kurtuluşa erdi” diye anlamak gerekir. Önceki mânâda ise insan; nın fâili (öznesi) bu insanın yerini tutan zamiri, sıla cümlesini ism-i mevsule bağlıyan bir bağ; zamiri de nefsin yerini tutan bir zamir olarak “nefsini temize çıkaran insan kurtuluşa erdi” diye anlamak da yeterlidir. Akla ilk gelen de budur. Mutezile bu mânâda israr etmek istemişlerse de Ehl-i sünnet ikinci yönü de caiz görmüşler, her mânâsıyla temizlemenin Allah’a isnadın daha doğru olduğunu söylemişlerdir. Onun için meâlde iki yöne de ihtimalli olacak bir şekilde ifade edilmiş, tefsirde her iki yön de gösterilmiştir.
Gerçekte insanın nefsini, ruhunu temizlemeye çalışması sonunda faydası kendisine ait olan bir vazifedir. İnsan iradesini bu yönde kullanmakla “Allah’a yardım ederseniz o da size yardım eder.”(Muhammed, 47/7) mânâsı gereğince Allah’a hizmet ederek Allah’ın yardımına erer.
İmam Ahmed, İbnü Şeybe, Müslim ve Nesai Zeyd b. Erkam’dan rivayet etmişlerdir ki Resulullah (s.a.v.): “Allah’ım! Benim nefsime takvasını ver ve onu temizle. Sen onu temizleyenlerin en hayırlısısın. Sen onun velisi ve mevlasısın.” diye dua ederdi. Taberani ve daha bazılarının İbnü Abbas’tan rivayetinde de Hz. Peygamber (s.a.v.) bu âyeti okuduğu zaman durur ve bu duayı söylerdi. Bundan ve Buhari, Müslim ve Ebu Davud’da bununla ilgili rivayet olunan bazı hadislerden dolayı bazıları bu mânânın daha tercihe şayan olduğunu ve bu şekilde , fiillerinin hepsinde gizli fail (özne) zamiri tek düzen içinde Allah lafzının yerini tutacağı için nazmın daha uyumlu olacağını söylemişlerdir. Fakat asıl mesele insanın kendisi hakkında kendi kazancıyla sorumluluğunu anlatmak olduğu için, önceki izah şekli daha anlamlıdır. Resulullah (s.a.v)’ın dua etmesi de kendi kazancı cümlesindendir. “onu kirletip gömen” âyetinin izah şekli de böyledir.
TEDSİYE, tezkiyenin zıddıdır. Devs, bir şey gelişip büyümeyerek bodur ve cılız kalmak ve gizlenmek mânâlarınadır. Bundan tef’il kalıbında türetilen tedsiye de, bir kimseyi hile ile ayartıp fesada düşürmek mânâsına gelir. Bununla beraber demişlerdir ki, bu kelimenin aslı “dess”ten türemiş olan “tedsis” ir. Kendisinde bir cinsten iki harf yanyana bulunan bir kelime olduğu için, tef’îl kalıbından mazisi “dessese”de üçüncü sin, “doğan kuşu, konmak için süzüldü” yerinde denilmesi gibi illet harfine dönüştürülerek “dessâ” olmuştur. Dess ve dissise, bir şeyi bir şeyin altına gömüp gizlemek ve toprağa gömmek mânâsınadır. Bizim desise tabirimizin aslı dissise mastarıdır. Desis, hiçbir ilaç ile giderilmeyen koltuk kokusuna, casusa ve küle gömülüp kebap olmuş ete denir. Dessas da bir tür pis ve kötü yılana denir. İşte tedsis ve tedsiye bu mânâlarla ilgili olarak bir şeyi iyice gömmek ve hile yapmak, bir şeyi hile ile bozup fenalaştırmak ve iyice örtüp gizlemek, gömmek mânâlarını ifade eder. Şair demiştir ki:
“Sen Amr’ı berbat edip gömen kimsesin.
Böylece onun hanımları ondan dul kalıp dağıldılar.”
Demek ki nefsi tedsiye, ruhu faziletli ve erdemli şeylerle temizlemeyip kötü işler ve kötü ahlâk ile fesada vermek, sonunda kokup gömülmeye mahkum bayağı beden kirleri, katı hayvani gayeler, gösteriş gibi şeytani ve karanlık hislerle çürütüp kokutarak maddiyata gömmek ve ahirette, küle gömülmüş “kebap” gibi cehennem ateşine kapatmaktır.
İlâhî ilhâm ile nefsi temizlemenin nur, gündüz ve gök ile; nefsi kirletmenin de gece karanlığı ve yer ile münasebeti de açıktır. Allah’ın insan tabiatına üflemiş olduğu o ruhu, o ilâhî nuru böyle gömmek ise ne büyük kayıp, ne büyük hüsrandır.
11. Bunu bir misal ile açıklığa kavuşturmak için buyruluyor ki: “Semud, azgınlığından dolayı yalanladı”.
Defalarca geçtiği üzere Semud, Arab-ı bâideden, yani tamamen helak ve yok olmuş ve yok oluş kıssası dillere destan olarak kalmış meşhur bir kavimdir. Birçok sûrede beyan olunduğu üzere yüce Allah onlara Peygamber olarak Salih (a.s.)’i göndermişti. Doğruluğuna dair bir âyet, bir mucize istediklerinde “Bu, Allah’ın dişi devesi, sizin için bir alâmettir. Bırakın onu Alah’ın arzında otlasın. Sakın ona bir fenalık yapmayın. Yoksa elem verici bir azaba uğrarsınız.”(A’râf, 7/73) buyrulduğu gibi, bir Allah devesi, olağanüstü bir dişi deve âyet olarak gösterilmiş ve “Su içme hakkı bir gün onun, belli bir gün de sizindir.”(Şuara, 26/155) mânâsı gereğince ona su verilmesi için nöbet ve sıra usulüyle bir gün ayrılmış ve Allah’ın arzında yayılmak üzere bırakılması ve kötülükle dokunulmaması, dokunulduğu takdirde elem verici bir azap geleceği haber verilmiş idi ki, devenin yaratılışı bir mucize olduğu gibi, bu haber de bir mucize oluyordu. O kavim buna inanmamış, yalanlama ile karşılamış idi. Yalan kötü bir şey olduğu gibi, gerçek ve doğru olan bir haberin yalan olduğunu söylemek de kötü bir iş, bir yalan; bir peygamberin verdiğ haberi yalanlamak ise onu gönderen Allah’ı inkârdır.
Da’va kalıbında “tağva”, azgınlık mânâsına mastardır. Kayaları kesip biçen Semud, kuvvetlerine güvenerek azgınlıkları sebebiyle peygamberlerine inanmayıp yalanladılar.
12. En azgınları atılıp ortaya çıktığı zaman, yani o yalanlamanın görünen alâmeti o vakit oldu. İçlerinden en azgın bedbahtları olan birisi, ki Kudar b. Salif diye meşhurdur, o azap tehdidini yalanlayarak deveyi tepelemeye kalkıştığı sırada göründü. Bütün kavim de ona ve beraberindekilere engel olmayıp sustukları ve bıraktıkları için onlar da onun gibi yalanlamış ve azgınlıkta ona katılmış oldular.
13. O vakit Allah’ın Resulü, yani “Semud’a da kardeşleri Salih’i gönderdik.”(A’râf, 7/73) âyetiyle onlara peygamber olarak gönderildiği bildirilen Salih (a.s) onlara şöyle demişti: “Allah’ın devesi” (sakındırma mânâsı üzere mansup olmakla fiili zikredilmemiştir.) Yani, sakının, dokunmayın Allah’ın devesine, peygamberine mucize kıldığı deveye ve onun sükyasına, yani gününde onun suvarılmasına mahsus olan suyuna da dokunmayın.
14. Fakat o en azgın kişi ve beraberindekiler ve dolayısıyla o kavim o Allah’ın elçisini yalanladılar. Söylediklerine, o “sakın ha yapmayın” demesine ve korkutmasına inanmadılar da onu, o deveyi devirdiler, vurup öldürdüler.
AKR’ın asıl mânâsı, bir hayvanın ayaklarını biçip yıkarak öldürmektir. Rabb’leri de günahları sebebiyle onları yere vurup sürte sürte ezdi, hışmını bası basıverdi, azabını uygulayıverdi. “Onları korkunç bir gürültü yakalayıverdi.” (Hıcr, 15/73, 83), “Onları bir sarsıntı tutuverdi.” (A’râf, 7/78, 91, 155) ve “Alçaltıcı azabın yıldırımı onları yakalayıverdi.” (Fussilet, 41/17) buyrulduğu üzere bir gürültü, bir sarsıntı, bir alçaltıcı azap yıldırımla çarpıp yere sererek hepsini kırdı geçirdi. Hem de onu eşit yaptı. O yere vurmayı, o azabı yalnız en azgınlarına ve bizzat onun beraberinde bulunanlara değil, Salih peygambere iman etmeyen, susmak ve dokunmamak suretiyle o azılıya katılmış bulunanların hepsine, çoluğuna çocuğuna eşit şekilde uyguladı. Hepsini düpedüz kökünden yok etti. Yahut, yeri üzerlerine geçirip düzleyiverdi. Bu tesviye (düzleme) de önceki tesviyenin bir karşılığı demektir.
DEMDEME, açıklandığına göre fiilinin tekrarıyla elde edilen bir fiildir. Demme, boya veya yaldız sürmek, badana yapmak, gemiyi zift ile kalafatlamak gibi, bir şeyi bir şeye sürüp sıvamaktır. Yeri düzlemek, bir kimseye şiddetli azap etmek, bir adamın başını ezmek ve halkı kırıp geçirmek mânâlarına gelir. “Demdeme” bunun tekrarlanmış şekli olarak katlısını yapmaktır ki, fiilde birbiri ardınca bir yinelenme ile her tarafından kaplıyacak bir kuşatma ve kuvvet ifade eder. denilir ki, “kabri, üzerine yıkıp basa basa tamamen düzledi” demektir. Cevheri “Sıhah”ında der ki: “Bir şeyi demdeme yaptım demek, onu yere yapıştırdım ve sürte sürte ezdim.” demektir. “Kamus”ta: “Kavme demdeme etti ve kavmin üzerine demdeme yaptı demek, onları öğütüp yok etti.” demektir ki tekrar tekrar düzlemek, azap etmek mânâsından alınmıştır. Aynı şekilde hışım, öfke ve gazap mânâsına gelir. denilir ki, “onu hışım tuttu” demektir. Hışım ve öfkeyle homurdanarak söz söylemek mânâsına da gelir. “Ona karşı öfkeli öfkeli gürleyerek söyledi.” demektir.
Tefsirciler burada başlıca tekrarlanan “sıvama” ve “kabri tamamen bastırma” mânâsından; günahlarını başlarına geçirip üzerlerine öfkeyle azabı uygulamak ve köklerini kazıyarak yok etmek, kırıp geçirmek mânâlarına tefsir etmişler ve “onu dümdüz etti” fiilindeki zamirinin de işaret ettiğimiz gibi demdeme mastarının ve bu karine (ipucu) ile Arzın yerini tuttuğunu söylemişlerdir ki, birisi azabın eşit şekilde hepsine genelleştirildiğini, birisi de o yok etmenin, onların yere geçirilmesi suretiyle olduğunu ve oturdukları yerlerin başlarına geçirilip düpedüz bir harabeye çevrildiğini veya yok olmalarıyla yerin düzlenmiş bulunduğunu ifade eder. Bu zamirin “demdemen” mastarının yerini tutması daha açık ve şu zamiri de uygundur.
15. Ve o, onun akibetinden korkmaz. Yani Allah verdiği cezanın sonundan, acaba sonunda bir zarar veya sorumluluk gelir mi? diye endişe edecek değildir. O, sonunda yaptıklarının hesabını vermeğe mecbur olan ve ona göre verdiği cezalarda, ettiği azaplarda akibetinden korkması lazım gelen yaratılmış hükümdar ve hakimlere benzemez. Çünkü onun üstünde onu sorumlu tutacak, ona bir zarar verebilecek hiçbir kuvvet ve kudret yoktur. O hakkın kendisidir. Her şeyi yapmaya kendiliğinden layık, her ne yapsa hakkıdır. Bütün mülk onun olduğu için mülkünde “Dilediğini yapan”(Hud, 11/107) ve “yaptığından mesul olmaz.”(Enbiya, 21/23) bir zat olarak dilediğini yapar, kimsenin karşı çıkma ve karışmaya hak ve selahiyeti olmadığı gibi zerrece bir zarar verebilme ihtimali de yoktur. O, yok ettiği yaratıkların daha iyisini yaratma ve yok edilmelerinden sonra da onlara dilediği sevap ve cezayı verebilme gücüne sahip olduğu için, onun yok etmesi kendisi hakkında bir zarar teşkil etmeyeceği gibi, başkası hakkında bir zulüm değil, hak ve adaletin ta kendisi olur. Zira hakkın zatının üstünde bir hak ölçü ve ilkesi yoktur. O nefisleri önce düzgün hale getirip yaratan Allah, onları bu şekilde genel olan günahlarından dolayı cezalandırmada eşit tutmakla bir haksızlık değil, adalet yapmış olur.
Bu BİRİNCİ izaha göre vav, mukadder bir soruya cevap olarak gelen başlangıç cümlesinin başında bulunan vav olup “korkmaz” fiilin fail (özne) zamiri Allah lafzının yerini tutmaktadır. Bu cümle yaratılmışların sorumluluğunu, yaratıcının sorumsuz ve yaptığından sorumlu tutulmaz olduğunu anlatarak cezanın şiddetiyle beraber hak olduğunu açıklamak ve dümdüz etmeden hatıra gelebilecek sakıncalı kuruntu ve vehimleri defetmektedir. Yüce Allah hakkında korku asla tasavvur edilemeyeceği için bu ifadenin, onların Allah katında zelil ve hakir olduklarını tasvir için bir istiare-i temsiliyye olduğu da söylenmiştir. Bundan başka burada başka iki izah şekli daha söylenmiştir.
İKİNCİSİ, zamirinin, “Resul” isminin yerini tutmasıdır ki, “o resul ne oldu?” şeklinde mukadder bir soruya karşı, o resul bu cezasının sonucundan korkmaz. Zira o onları sakındırmış, peygamberlik görevini yapmış olduğu için ona korku ve sorumluluk yoktur demek olup “Azap emrimiz gelince Salih’i ve beraberindeki iman etmiş olanları, tarafımızdan bir rahmet ile kurtardık.” (Hûd, 11/66) mânâsıyla temizlenmiş nefislerin kurtuluşlarına misal olur.
ÜÇÜNCÜSÜ de Süddî, Dahhâk, Mukatil ve Zeccâc’ın görüşlerine göre “vav”, hal bildiren vav olup zamir “eşkâ” (en azılı) şahsın yerini tutmaktadır. “Halbuki o azılı kişi işlediği suçun cezasından korkmuyordu.” demek olur.
Tefsircilerin bazısı, yeminin cevabı, bu Semud kıssasından anlaşılan mânâya göre, sûrenin sonunda mukadder olduğu görüşüne varmışlardır. Buna göre sûrenin asıl geliş gayesi özetle şu mânâ olur: Güneşe, onun parıltısına,… yemin olsun ki sizin içinizden Allah’ın Resulünü yalanlayanlara azap muhakkaktır. Evvelki izah şeklinde ise “Elbette nefsini temizleyen kurtulmuş; onu kirletip gömen ziyan etmiştir.” bölümü büyük önerme makamında asıl cevap olup bu kıssa onu misal ile isbat ve vurgulama olduğundan neticenin şöyle dallara ayrılması gerekir: İşte Allah’ın ilham ve hidayetine uyup nefislerini takva ile temizleyenler kurtuluşu bulduğu gibi, nefislerini temizlemeyip de aksine kötülük ve isyan ile fesada uğratmış olanlar, Allah’ın elçisini yalanlayıp azgınlarına uyan ve bu yüzden günahlarıyla yok olup giden Semud gibi Resulullah (s.a.v.)’ı yalanlayıp azgınlara uyarak kendilerini neticede azaba mahkum edip kaybeder ve hüsrana uğrarlar. O halde Allah’ın Resülüne ve nuru olan Kur’ân’a inanmaya, uymaya ve nefislerinizi takva ile temizlemeye ve geliştirmeye çalışınız ki kurtuluşa eresiniz. Denilmiş ki, bilhassa Semud kıssasıyla öğüt vermek, ilk muhatap olan Araplar’ın yurtlarına yakın olduğu içindir.
Yorum ve işaret açısından da şöyle denilebilir: Bu kıssanın özel olarak seçilmesinin nedeni şudur: Burada “Allah’ın devesi” bedene; “Salih”, ruha; “devenin su nöbeti” de marifete işaret olduğuna göre, Semud kıssası insan nefsinin hallerine uygun, bu sûre de nefsin mutluluk ve bedbahtlıktaki mertebelerini açıklama akışı içerisinde geldiği için özellikle bu kıssa zikredilmiştir.

BELED SURESİ AYETLERİ (1-20 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

90-BELED:
“Yemin ederim” (Geniş bilgi için Kıyâme Sûresi’ne bak.) “bu beldeye”.
Bu beldeden maksat, Beled-i Haram, yani Mekke-i Mükerreme olduğunda tefsirciler ittifak emiştir. Kamus’ta: “el-Beled ve el-Belde Mekke-i Mükerreme’nin ismidir” denilmektedir. Şerhinde ise şöle yazılıdır: Bu Süreyya yıldızına en-Necm denilmesi gibi yüceltme içindir. “Besair”de açıklandığına göre: Beled ve belde; muhite ve sınırlı, belli ve içinde bulunanların toplanma ve oturmalarıyla etkilenen yere denir. Şehre belde denilmesi de bunun içindir. İmar edilmemiş, bayındır olmayan çöle belde denilmesi, vahşi hayvanların mekanı; toprağa belde denilmesi, haşere ve böceklerin mekanı; mezarlığa belde denilmesi de ölülerin mekanı olmalarından dolayıdır. İki kaş arasındaki açıklığa belde denilmesi, sınırlı olan o yere benzetme yoluyladır. Devenin göğsündeki döşüne belde denilmesi de böyledir. İstiare yoluyla bazan insanın göğsüne de denilir. Yukarda zikredilen etkilenme itibariyle eser ve nişan mânâsına, bir yerde ikamet edip kalma mânâsı itibarıyla ayrılmama, oturma ve ayırmama mânâlarına ve vatandan ayrılmamış bir kimsenin diğer bir yerde şaşkınlığa düşmesi nedeniyle hayret ve zihin donukluğu mânâlarına dahi kullanılır.
Bu ayrıntılı bilgilerden anlaşılır ki Mekke-i Mükerreme’ye başındaki ahid mânâsı ifade eden “lâm” ile el-Beled denilmesi “Doğrusu insanlar için yapılan ilk ev elbetteki Mekke’de bulunan o çok mübarek ve bütün âlemlere hidayet rehberi olan evdir. Onda apaçık âyetler var.”(Âl-i İmran, 3/96-97) niteliği gereğince Beyt-i Atik olan mübarek Kâbe-i Muazzama ile bazı apaçık âyetleri içeren bir “Harem-i âmin” olmak itibarıyla âlemin insanı hayretler içinde bırakan bir fazilet sinesi halinde hürmet ve saygıyla tanınması vacip, mübarek, bilinen bir şehir olduğuna işarettir.
Yüce Allah insanın sıkıntılar içinde yaratılmış olduğunu ve dolayısıyla Rabbine doğru yükselmek için bu âlemde sıkıntılara göğüs germesi gerekeceğini vurgulu bir şekilde açıklamak için burada bu beldeye ve “vav” atıf harfi (bağlacı) ile buna bağlanan baba ve oğula yemin etmiştir ki önceki sûrede bu gibi yeminlerin gerçekte onların Rabb’ine yapılmış olduğu anlatılmıştı.
2. Önceki sûrede “Leyâl-i aşr” yani on gece, Zilhicce’nin ilk on gecesi; “şef’ ve vetr” yani çift ve tek de, Hacc günleri olan Bayram ve Arefe olduğuna göre burada haccın ifa edildiği Belde-i Haram’a yemin edilmesindeki münasebet açıktır. Fakat şu da çok dikkate değer bir husustur ki bu yemin pek kayıtsız bırakılmamış, şu hal cümlesi veya ara cümlesi ile kayıtlanmış veya hemen ardından şu cümle zikredilmiştir: Sen hıll iken bu beldede, yani burada bulunurken, veya bu beldeye hıll iken, yani buradan çıkıp da sonra fetih ile buraya gireceğin zaman, yahut sen ki hılsin bu beldede, yani harem-i amin olan bu beldede senin hakkına hürmet edilmiyor, burada bir ava bile saldırılmazken sana saldırı helal sayılıyor, dolayısıyla sen ona, o sıkıntılara göğüs ger. Çünkü insan sıkıntı içinde yaratılmıştır. Bu mânâca cümle cümle-i mu’tarıza (ara cümlesi)dır. Yahut sen bu beldede bir an için hıll halinde olacaksın, yani dilediğini yapmak helal olacak, o haldeki bu beldeye yemin ederim, ey Muhammed!
Birinci ve bu üçüncü mânâda hal cümlesindeki hal mukarine (fiille aynı anda bulunan hal) veya mukaddere (fiil ile beraber bulumayan hal)dir.
HILL kelimesi haram, harem, ihram karşılığı olarak helal gibi mastar ve mastarla isimlendirme kabilinden sıfat ve isim olur. Haram olmayıp helal olmak veya helal olan ve Mekke’de harem bölgesinden dışarda kalan yer, o helal yerde bulunmak ve ihramdan çıkmak, veya ihramdan çıkan ve yeminin sorumluluğundan çıkmak mânâlarına gelir ki asıl kavramı helal gibi çözmek mânâsından olup bir serbestlik ifade eder. Bir şeyin üzerine inmek, konmak mânâsına olabildiği de söylenmiştir.
Burada muhatap olan Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bir vasfı olduğu açıktır. Bu da işaret edildiği üzere başlıca üç mânâda düşünülebilir. Kadı Beydâvî önce bir yere inmek, konmak mânâsını öne alarak demiştir ki:
Yüce Allah Beled-i haram’a (haram Belde’ye) yemini Hz.Peygamber (s.a.v.)’in ona girmesi ile kayıtlamıştır ki bunda peygamberin faziletinin büyüklüğünü gösterme ve bir yerin şerefinin, o yerde bulunanların şerefi ile olduğunu bildirme mânâsı vardır.
Hıll’in, bir yere inmek mânâsına gelen hulul kökünden türetilmiş bir sıfat olmasını münakaşa edenler olmuş ve bu kökten sıfat türetilirken hıll değil hal denildiği ileri sürülmüş ise de Alûsî, bu münakaşanın araştırma azlığından kaynaklandığını söylemiştir. Bununla beraber hulul’den maksat, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sade Mekke’de kalmasından ibaret olmamalıdır. Zira öyle olsa idi, “hıll” lafzına gerek kalmadan “sen bu beldede iken” denilmesi yeterli idi. O halde maksat, bununla beraber bilhassa oradan hicret edip de daha sonra fetih ile oraya gireceği hale de işaret olmasıdır. Bu suretle hem oradan çıkmağa sebep olacak sıkıntılara katlanmak gereğine dikkat çekmek, hem de “Kuşkusuz sana o Kur’ân’ı farz kılan, elbette seni dönülecek yere döndürecektir.”(Kasas, 28/85) buyurulduğu üzere güzel bir dönüş yerine kadar döndürülüp o beldeye serbest olarak geleceği vaadi ile bir müjde ve teselli etmek mânâsını içerir. Onun için İbnü Cerir ve daha başkalarının rivayet ettiği üzere İbnü Abbas bunu tefsirinde demiştir ki: Ey Muhammed! Bu beldede savaş ancak sana bir an için helal olacak, fakat senden başkasına olmayacak. Mücahid de demiştir ki: Yüce Allah Hz. Peygamber (s.a.v.)’e bir gündüzün bir saatinde bu beldeyi helal kıldı. “Onda her ne yaparsan helal olacak, sorguya çekilmeyeceksin.” buyurdu. Ebu Salih, Katade, İbnü Atıyye, İbnü Zeyd, Hasen ve Dahhâk’ten de bu mânâ rivayet edilmiştir. Bu mânâyı ifade eden lafızlar şöyledir: “Yüce Allah buyuruyor ki: Sen bu Harem’de hıllsin. O vakit dilersen öldür, dilersen bırak. Ve bu fetih günü idi.” Hz. Peygamber (s.a.v) o gün Ebu Berze, Said b. Harbi Eslemi’ye emredip dinden çıkmış olan Abdullah b. Hatal’ın boynunu Ka’be örtüsüne yapışmış iken vurdurmuştu ki bu İbnü Hatal’a Kureyşliler “iki kalpli” derlerdi. Müslüman olduğunu ortaya koymuş, sonra dinden çıkıp İslâm aleyhinde bir takım adilikler yapmış idi. Daha önce Mekke’nin fethinden bahsedilirken geçmiş idi ki Hz. Peygamber (s.a.v.) o saat üç-dört kişinin daha öldürülmesini emretmiş ve o güne kadar ömrünü Resulullah (s.a.v)’la savaş ve düşmanlıkla geçiren öldürülmeyi hak etmiş niceleri ise affedilip hakla batılı ayıran o büyük fetihte bütün öldürülenler böyle birkaç kişiden ibaret kalarak fethin sonucu genel bir rahmet olmuş idi. Yine o gün Hz. Peygamber (s.a.v) buyurmuştu ki: “Yüce Allah gökleri ve yeri yarattığı gün Mekke’yi haram kıldı, o, kıyamet kopana kadar da haramdır. Benden önce kimseye helal olmadı, benden sonra da hiç kimseye helal olmayacaktır. Bana da bir gündüzün bir saatinden başka helal olmadı. Bundan dolayı onun ağacı budanmaz, otu biçilmez, avı ürkütülmez, sokağında bulunup alınan ve sahibi belli olmayan şey, onu araştırıp sorandan başkasına helal olmaz.” Bunun üzerine Hz. Abbas: “Ey Allah’ın Resulü! İzhırdan (boya otundan) başka. Çünkü o bizim koyunumuz, kabirlerimiz ve evlerimiz içindir.” demişti. Rasulullah (s.a.v.) da: “İzhırdan başka” buyurmuştu. Buna nazaran “sen” müsnedün ileyhin öne alınması sadece ona helal olduğunu göstermek için, ‘deki tenvin de azlık için demek olur ki “bir saat” ile açıklanmıştır.
Bu cümlede tekrar olunup da zamir ile yetinilmemesi, bu beldeye ayrıca bir hürmet ifade etmek veya Resulallah (s.a.v.)’ın orada bulunması halinde yeni bir özellik kazanacağına işaret olmak içindir.
3. “Babaya ve çocuklarına yemin ederim.” Birinci âyette geçen üzerine bağlanarak bunlara da yemin edilmiştir.
Valid, ata; vemâ veled, doğmasına vesile olduğu soyu, çocuğu, zürriyetidir. Bunda da tefsircilerden birkaç izah şekli nakledilmiştir:
1. Vâlid, Âdem (a.s); mâ veled, onun soyudur. Bu Mücahid’den rivayet edilmiştir. Bunlara yemin edilmiştir. Çünkü insanoğlu türü, yeryüzünde Allah’ın yarattığı mahlukların en enteresanıdır. Açıklama, konuşma, yönetme, ilim elde etme onlarda; Allah’a davet eden peygamberler ve dininin yardımcıları onlardandır. “O Allah ki yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra iradesini göklere yöneltti.”(Bakara, 2/29) buyurulduğu üzere yeryüzündeki şeylerin hepsi onlar için yaratılmış, sonra da gökten nasibi verilmiş, Âdem (a.s)’e isimler öğretilmiş, meleklere ona secde etmeleri emredilmiş, “Andolsun biz Âdem oğullarını üstün kıldık”(İsrâ, 17/70) buyrulmuştur. Bu suretle insanoğlu türünün iyisi kötüsü ayrılmayarak hepsine yemin edilmiş demektir. Zira ilk yaratılış bakımından hepsi birdir. Enteresan durumların ortaya çıkma yeri olan bu bünye ve terkipte hepsi ortaktır. Bununla beraber bir de denilmiştir ki yemin, Âdem ile onun oğullarından iyi olanlara yapılmıştır. Çünkü iyi olmayanlar, sanki Âdem oğullarından değil, hayvan hükmündedirler. Onlar hakkında “Onlar ancak hayvanlar gibidir. Hatta daha da sapıktır.”(Furkan, 25/44) ve “Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler, hakka dönmezler.”(Bakara, 2/18) buyrulmuştur.
2. Vâlid, İbrahim (a.s) ve mâ veled, İsmail ve Muhammed (s.a.v.), yahut Vâlid, İbrahim ve İsmail (a.s.); mâ veled, Muhammed (s.a.v.)’dir. Önce Mekke’ye yemin edilmiş olması ve “ente hıllün” buyrulması bunu andırır. Çünkü o, İbrahim (a.s.)’in bina ettiği, oğlu İsmail (a.s)’in gelişip büyüdüğü ve soyundan Muhammed (s.a.v.)’in doğduğu yerdir. Bununla Bakara Sûresi’nde geçen “Şunu da hatırlayın ki bir zaman Rabbi İbrahim’i birtakım kelimelerle imtihan edip de o, bunları tamamen yerine getirince: “Ben seni bütün insanlara önder yapacağım.” buyurdu. İbrahim de: Zürriyetimden de bir kısmını önder yap.” dedi. Allah da, “zalimler benim ahdime nail olamazlar” buyurdu. Hani biz Kâbe’yi vaktiyle insanlara bir sevap mahalli ve her türlü düşman taarruzundan emin bir sığınak yapmıştık. Siz de Makam-ı İbrahim’den namaz kılacak bir yer edinin. İbrahim ve İsmail’e şöyle ahit verdik: Beytimi hem tavaf edenler, hem ibadete kapananlar, hem de rüku ve secde edenler için tertemiz bulundurun. O vakit İbrahim: “Ey Rabb’im! Burasını emin bir belde kıl ve halkını bütün meyvelerle rızıklandır. Bunu hepsine değil de içlerinde Allah’a ve ahiret gününe iman etmiş olanlara…” dedi. Allah da: “Kâfir olanı dahi kısa bir müddet için faydalandıracağım. Sonra da onu asla kurtulamayacağı cehennem azabına uğratırım. Varacağı yer ne kötü bir yerdir.” buyurdu. Hani bir vakit İbrahim İsmail ile beraber Beyt’in temellerini yükseltiyor ve ikisi birden şöyle dua ediyorlardı: Ey Rabbimiz ! Bu işimizi sen kabul buyur. Kuşkusuz daima işiten ve daima bilen sensin, ancak sen. Ey bizim Rabbimiz! Hem bizi yalnız senin için boyun eğen müslüman kıl ve soyumuzdan yalnız sana boyun eğen müslüman bir ümmet yetiştir. Bizlere ibadetimizin yollarını göster. Tevbe ettikçe üzerimize rahmetinle bak. Zira tevbeleri en çok kabul eden ve müminleri hakkıyla esirgeyen sensin, sen. Ey Rabbimiz! Hem de onlara içlerinden bir peygamber gönder…”(Bakara, 2/124-129) âyetlerinin mânâsı özetlenmiş olur.
“Ve men velede” (doğmasına vesile olduğu kimseler) denilmeyip de “ve mâ velede= “doğmasına vesile olduğu şeyler” denilmesi, “Göğe ve onu bina eden şeye yemin olsun.”(Şems, 91/5) ve “Allah onun doğurduğu şeyi daha iyi bilir.”(Âl-i İmran, 3/36) âyetlerindeki nükteler gibi bir hayret mânâsını da ima etmesidir ki: Şanı enteresan bir oğul demek olur.
3. İbnü Cerir ve İbnü Ebi Hatim, Ebu İmran’dan şöyle rivayet etmişlerdir : Vâlid, İbrahim (a.s); “Mâ veled” de onun bütün çocuklarıdır. Lakin “Zürriyetimden de bir kısmını önder yap.” dedi. Allah: “Zalimler benim ahdime nail olamazlar.” buyurdu” (Bakara, 2/124) âyeti zalimleri ilâhî ahitten dışarda bıraktığı için bunu da müminlerine tahsis etmek gerekir. Nitekim “İbrahim’e ve İbrahim’in âline salat ettiğin gibi…” duası da böyledir. Bir kısım tefsirciler bu tashihi açıkça belirtmişlerdir. Bu şekilde bu izah ikinci izah şekline yakın olmakla beraber ondan daha kapsamlı olur.
4. Mâverdi’den şöyle rivayet edilmiştir: Vâlid, Hz. Peygamber (s.a.v); “Ve mâ veled”, onun ümmeti olmak da ihtimal dahilindedir.
5. İbnü Abbas’a nisbet olunarak denilmiştir ki: Maksat, her baba ve çocuğudur. Buna, gerek akıl sahibi olanlardan ve gerek akıl sahibi olmayanlardan her baba ve çocuğu dahil olabileceğine göre bu mânânın kapsamı birinciden çok daha geniştir. “Ve Mâ veled” tabirinden en açık olan da budur. İbnü Cerir: “doğru olan da budur” demiştir. Razî de der ki: Bu uygundur. Çünkü bütün yaratılmışlara hürmet ve saygı bu sözün içinde vardır. Belli ki bütün yaratılmışlardan maksadı, doğum olayının cereyan ettiği bütün canlı mahluklar demektir.
6. İkrime yoluyla yine İbnü Abbas’tan bir de şu rivayet edilmiştir: Valid, her bir doğuran; “ve mâ veled” de doğurmayan demektir. Bu iki şekilde anlaşılabilir. Birisi; Âdem ve melek karşılığı olmak üzere kendisi doğmuş; şahsı veya nev’i veya cinsi itibariyle doğurmak da şanından olduğu halde doğurmamış demek olur ki, bu mânâ “mâ”nın mevsul olmasıyla birlikte “vâlid”e karşılık olarak zikredilmesinden çıkarılabilir. Yani “ve mevludin gayr-i valid” (doğmuş, fakat doğurmamış) meâlinde olur. Çünkü her doğuran “vâlid” lafzının mânâsına dahildir. Bu durumda beşinci izahtan pek farkı olmaz.
Diğer birisi de “mâ”nın olumsuzluk mâ’sı olmasıdır ki nakledenler böyle kabul etmişlerdir. Bu surette “her doğuran ve doğurmayan” olumluluk -olumsuzluk karşılaştırılması ile bütün eşyayı kapsar. Önceki sûredeki “çift ve tek”in bir mânâsındaki kapsama benzer. Lakin bunda ikisinin birbirine bağlanmasının sahih olması için “doğuran ve doğurmayan” takdirinde hazfedilmiş, aslında olduğu halde zikredilmemiş bir mevsul gözetmek gerekir. Böyle mevsulün hazfini ise Nahivde Basralı âlimler caiz görmemiş olduklarından bu yön zayıf sayılmıştır. Atfa nazaran (bağlaç kuralına göre) en açığı, bu beldeye uygunluğu bilinen baba ve oğul olmaktır. Bunda da meşhur olan İbrahim ve İsmail (a.s.)’dir. Bu nedenle ikinci yön ve izah tarzı daha açıktır. Mutlak olarak açık olan da, insan yaratılışı ile ilgili olan ve “Baba nedir? Oğul nedir? takdir edilebilen her baba ile çocukları olmaktır. Bu ise beşinci maddede açıklanmıştır. Buna önceki yorumlar öncelikle dahil olur.
4. Bu yeminlerle vurgulanıp desteklenerek bildirilen cevap şudur: Gerçekten biz insanı bir sıkıntı ve meşakkat içinde yarattık. (İnsan Sûresi’nin baş tarafına bkz.)
İnsan hayata bir anda kolaylıkla gelivermiş olmadığı gibi kolaylıkla geçip gidiverecek de değildir. O, ciğerlere işleyecek şiddetli bir sıkıntı ile kuşatılmış olarak ve ilâhî yardım ile halden hale o sıkıntılar içinden geçirtilerek yaratılmış, hayata çıkarılmış, o suretle insan olmuştur. Demek ki sıkıntı ve meşakkat içinden insanlık gayesine ermek, insan yaratılışının ayrılmayan bir vasfı ve yaratıcının bir kanunudur. İnsan aslında aciz ve güçsüz iken yüce yaratıcının teşekküre layık büyük bir yardım ve himayesine mazhar olmuştur. O halde insan, mükemmel bir insan olmak için bunu bilerek sıkıntı ve meşakkate göğüs germeli ve o sıkıntı içinde onu koruyup hayata çıkaran, kuvvet veren yaratıcıya şükrünü eda etmek üzere vazifeye atılmalı ve öyle acıklı, merhamete layık kullara merhamet ederek kurtulma ve hoşnut olma yoluna girmelidir. Çoğunluğun görüşüne göre bu âyetin mânâsı budur.
Kâfın ve bânın fethasıyla kebed, bânın kesresi veya sükunuyla ciğer mânâsına gelen kebid maddesindendir. Tefsircilerin bununla ilgili de birkaç yorumu vardır:
1. Zemahşeri der ki: Kebed aslında, bir kimsenin ciğeri ağırdığı ve şiştiği zaman söylenen sözündendir. Böyle ciğeri şişip ağrıyan adama yani “ekbed” denilir. Daha sonra kelimenin anlamı genişletilerek her yorgunluk ve sıkıntıda kullanılmıştır. Sıkıntılara karşı koymak mânâsına kullanılan “mükabede” bundan alınmıştır. Nitekim “yok etti” mânâsına ta ile denilir. Aslı ‘dur ki “ciğerine sapladı” demektir.
Diğer bazıları da demişlerdir ki: Kebed aslında şiddet mânâsınadır. sözü bundandır ki, “süt, yoğurt koyulaştı, katılaştı” demektir. Bu iki görüş arasındaki fark şudur: Birincisinde “kebed” ismi önce ciğere verilmiş, sonra bundan şiddet ve sıkıntı mânâsı türetilmiş; ikincisinde ise lafız önce şiddet ve koyuluk için kullanılmış, sonra ondan uzvun ismi türetilmiştir.
2. Kebed; düzgünlük ve doğruluk mânâsınadır denilmiştir ki ciğerin düzgünlüğünden, yahut “kebed-i sema” tabirinden düşünülüp alınmış demektir. Bunda insanın diğer canlılar gibi sürünmeyip belinin doğruluğu, gidişindeki doğruluk ve manen yükselme kabiliyeti ile “yarattı ve düzgünleştirdi.” (Â’lâ, 87/2) mânâsı gözetilmiş oluyorsa da feth ile “kebed”den bu mânâyı çıkarmak çok uzaktır.
3. Kebed, yaratılışın şiddet ve kuvvetidir denilmiştir. Yaratıcının kudretiyle kuvvetlendirilip bedenine kuvvet verilmek suretiyle demek olur ki, önceki mânâ bunu da ifade edebilir. Bu kuvvetlenme mânâsı “Keşfu’l-Esrar”da fizyolojik bakımdan meninin pıhtılaşması ve donması tarzıyla biraz aydınlatılmak istenilerek denilmiştir ki: Bu bize bazı zamanlar meni pıhtılaşıp donduğunda meydana gelen durumu anlatabilir. Bunun bir benzeri de şudur: Mesela, göğsün iç zarı gibi gışâ-i maslide bir iltihap meydana geldiği zaman önce onda çok ve saf bir akıcı, tabii sıvı görülür. Sonra az miktarda bir posa olur ve ağdalanır, hatta sıcağa tutulduğu zaman yumurta akı gibi olur. Sonra da onda mayalı hamur boşlukları gibi boşluklar ve küçük küçük kabarcıklar çıkar ki düzenlerine göre sıra sıra olabilirler. Sonra bunlardan birbirlerine ağızlar açılır ve hareketli bir sıvı ile dolan bir takım damara benzer kanallara dönüşürler. Sonra bu damarlar ile iltihaflı yere bitişik ince damarlar arasında ağızlaşmalar olur. Bu şekilde yeni oluşan bu zara da genel bir hayat yayılır. Bu gözlemden gerçi her canlı maddedeki akıcı şeylerin donmuş şeylere dönüşmesinin zorunlu olduğu hükmünü bilemezsek de bunun faydalı olduğunda da şüphe yoktur.
Zira biz bununla içteki vazifelerden bir vazifenin farkına varıyor ve çoğu durumlarda bize gizli kalan sırlardan bir sırrı anlamış oluyoruz.
Razî şöyle der: Bu üç izah şekli bilindikten sonra deriz ki: Birinci veche göre maksadın yalnız dünya zorlukları olması da, yalnız sorumluluğun getirdiği zorlukların olması da, yalnız ahiret zorlukları olması da ihtimal dahilinde olduğu gibi, hepsinin olması ihtimali de vardır.
BİRİNCİSİ: “Andolsun biz insanı sıkıntılar içinde yarattık.” Yani onu bir takım merhalelerden geçirerek yarattık ki, hepsi sıkıntı ve meşakkattir. Babanın belinden geçerken ve anasının karnında, sonra emzik zamanında, sonra ergenlik çağında geçimliğini elde etmede, sonra da ölümde.
İKİNCİSİ: Dinde sıkıntı ve zahmet. Hasan demiştir ki: Bolluk ve refah halinde şükür ile uğraşır, sıkıntı halinde sabır ile uğraşır ve ibadetleri eda ederken zorlukla uğraşır.
ÜÇÜNCÜSÜ: Ahiret sıkıntıları, ölüm, melek sorusu, kabir karanlığı, sonra yeniden dirilme ve Allah’ın karşısına çıkarılış. Bu, cennetteki veya cehennemdeki yerini buluncaya kadar devam eder.
DÖRDÜNCÜSÜ: Lafzın bütün bu mânâları taşımış olmasıdır ki gerçek de budur. Razi bunlara şunu da ilave ederek der ki: Bence bunda bir izah yönü daha vardır. Şöyle ki: Bu dünyada lezzet yoktur. O lezzet zannedilen şeyler sıkıntı ve elemden kurtuluştur. Mesela, yemek yemekle alındığı hayal edilen lezzet, açlık eleminden bir kurtuluştur. Giyimde hayal edilen lezzet, sıcak ve soğuk gibi elemlerden kurtuluştur. Demek ki dünyada insanın hali ya elem, veya bir elemden kurtularak diğerine geçmektir. ‘in mânâsı bu demektir. Bundan açıkça anlaşılır ki insan için öldükten sonra dirilme ve kıyamet kaçınılmazdır. Zira insanın yaratılışını yöneten o hikmet sahibi yaratıcının bundan maksadı onun elem çekmesi ise, bu, rahmete uygun değildir. Yok eğer maksadı ne elem çekmesi ne de lezzet alması ise, onu yoklukta bırakıp yaratmaması bu maksadın gerçekleşmesine yeterli gelirdi. Oysa Allah insanı bu dünyada bir sıkıntı, meşakkat ve dert içinde yaratmıştır. O halde bu dünya yurdundan başka bir ahiret yurdu olmalı ki orası mutluluk, lezzet ve ikram yurdu olsun. “Kebed” in düzgün yapma mânâsına geldiğine dair ikinci vecih İbnü Abbas’tan nakledilmiş olup, İbnü Abbas: “Fi kebed, diğer canlılar baş aşağı yürürken insan yukarı doğru düzgün ve dik olmak üzere yaratıldı mânâsınadır.” demiştir ki bu, yaratılış nimetini bir tür hatırlatma demek olur.
Bu kelimenin, yaratılışın şiddet ve kuvveti mânâsına geldiğine dair üçüncü izah şekliyle ilgili olarak Kelbi şöyle demiştir: Bu âyet Beni Cumah’tan Ebu’l-eşedd künyesini taşıyan bir adam hakkında indi. Öyle kuvvetli idi ki ayaklarının altına Ukaz derisini koyar onu ayaklarının altından çekerlerdi. Deri parçalanır da ayakları kımıldamazdı.
Şunu bilmek gerekir ki, âyete uygun olan iki izah şeklidir. Âyetin iniş sebebi özel olabilirse de insandan maksat bazılarının sandığı gibi belli bir insan değil, geneldir, herkes dahil olur.
Böyle daha birçok tefsirci gibi Alûsî de demiştir ki: Kebed hakkında ilk söylenilen sıkıntı ve meşakkat mânâsından başka diğer bütün söylenenler zayıftır, güvenilmez. Fakat o birinci mânâyı Hakim sahih olarak ve daha bir topluluk İbnü Abbas’tan rivayet ettikleri gibi daha başka ilk devir âlimlerinden de rivayet edilmiştir. “İnsan” sözüden açıkça anlaşılan da mutlak olarak insan cinsidir. Bu şekilde önce bir büyük önerme makamında, sıkıntı ve meşakkate dayanmanın insanlığın yaratılışında bulunan bir özellik olduğu açıklanarak Resulullah (s.a.v.)’a bir teselli verilip teşvik yapıldıktan ve daha önceden vaadi ile gelecekte muvaffak olacağı müjdelendikten sonra, kuvvetine güvenip de Resulullah (s.a.v.)’a karşı saygısızlık edenleri ayıplama ve o büyük önermenin daha bazı neticelerini dallara ayırma akışı içerisinde buyuruluyor ki:
5. O insan, kendisine karşı kimse güç yetiremez mi sanıyor?.
Belli ki burada “O sanıyor mu?” derken fiilin altında gizli olan zamir adı geçen insan cinsinin yerini tutmakla beraber, her insan demek değil, zihnen bilinme mahiyetinde olarak bu vasıf ile nitelenen mağrur ve kibirli bazı insanlardır. Bunun iniş sebebi, daha önce adı geçen kuvvetine mağrur Ebu’l-Eşedd Üseyd b. Keledete’l-Cümahi denilmiş, Amr b.
Abdivedd denilmiş, Velid b. Muğire denilmiş, Ebu Cehil b. Hişam denilmiş, Haris b. Amir b. Nevfil b. Abdimenaf denilmiş. Anlaşılıyor ki bunların hepsi iniş sebebi olmuştur. Soru kınama içindir. Hayret ifade etmek için olduğu da söylenmiştir.
6. Ben yığın yığın mal yok etmişim, diyor. Bunu inananlara karşı caka satmak üzere gurur ve iftihar ile söylüyor ve gösteriş için harcadığı malları kast ediyor. Sarf etme ve harcama yerine, yok etme ve telef etme tabirinin kullanılması, gerçek faydalar için sarf edilmeyip boşuna tüketilerek kaybedilmiş olduğunu anlatmak içindir. Çünkü zevk ve eğlence düşkünü olup parasını pulunu israf eden insanlar bir fakirin karnını doyurmaktan hoşlanmaz da zevk, eğlence ve gösteriş için mal telef etmekle iftihar eder, bunu büyüklük zanneder. Bu mânâ önceki sûredeki mirasyedilikle de uygun düşmektedir. Resulullah (s.a.v.)’a düşmanlığının şiddetini göstermek için ona düşmanlık yolunda sarfettiği malları kastettiği de söylenmiştir. İniş sebebinin Haris b. Nevfel olduğunu gösteren rivayette sırf Resulullah (s.a.v.)’a eziyet vermek için söylendiği zikredilmiştir: Mukatil’den rivayet edildiğine göre, Haris b. Nevfel bir günah işlediği zaman Resulullah (s.a.v.)’tan fetva isterdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) de ona, keffaret vermesini emrederdi. Haris: “Muhammed’e itaat ettiğimden beri keffaret ve ona uyma yolunda çok mal telef ettim” demiş. Bu ise din yolunda sarfedilen malların boşuna bir harcamadan ibaret olduğunu iddia ile hayıflanarak dine itiraz etmek ve peygambere itaat etmemek için söylenmiş demektir. Bazıları da demişlerdir ki: Maksat önceki mânâdır. Ancak sözü, şimdiki zaman değil, gelecek zaman içindir. Yani bunu kıyamet günü söyleyecektir. Çünkü o yaptığı harcamaların kendisine fayda vermediğini o gün cezasını çekerken anlayacaktır.
LÜBED, “sured= örülmüş zırhlar” kalıbında çok mal mânâsınadır ki, sanki bir biri üstüne yığıla yığıla keçe gibi birbirine girmiştir.
7. Onu hiçbir gören olmadı mı zannediyor?. Bu soruda da iki izah yönü vardır:
BİRİNCİSİ, korkutmadır. O yok ettim, harcadım diye mağrurlandığı malı sarf ederken o insanı kimse görmedi mi zannediyor da öyle iftihar etmek istiyor? Kuşku yok ki harcayıp yok ettiyse onu tek olan yüce Allah görmüştür. O malları öyle gösteriş için veya peygambere düşmanlık için harcayıp yok etmiş olduğundan dolayı cezasını verecek, onun hakkından gelecektir. O vakit o, bu malları öyle yok ettiğine pişman olacaktır, demek olur.
İKİNCİSİ de Kelbi’den rivayet edildiği üzere harcama iddiasını yalanlamaktır. Yani böyle diyen o kimse yalan söylüyor, bir şey sarfetmediği halde birçok mal yok ettim diye yalan ile öğünüyor. Allah onun ne yaptığını, sarf edip etmediğini görmedi mi zannediyor da öyle yalanı ile öğünüyor? Hayır, hiç kimse görmediyse Allah onu görmüştür. Söylediğinin aksini yaptığını bilir ve cezasını verebilir demek olur. Önceki izah şekli bu mânâyı da içine alabileceği için daha mânâlıdır.
Şimdi yüce Allah genellikle sıkıntı içinde yarattığı insana ve bu arada bilhassa kuvvet ve malı ile iftihar eden o mağrur insana olan kapsamlı yardım ve lutuflarından bazılarını hatırlatmak ve yaratılış gayesini göstermek suretiyle ona verdiği nimetleri sayarak onun hallerini bildiğini ve hesaba çekip yaptıklarının karşılığını verebileceğini anlatmak ve mutmain nefislerin uğurlu seçkin özellikleriyle kâfir nefislerin uğursuz özellik ve akibetlerini bildirmek ve böylece “kebed”in mânâsına açıklamak akışı içerisinde buyuruyor ki:
8. Ya yapmadık mı, yaratıp vermedik mi ona, o meşakkat içinde yarattığımız bütün insanlar arasında bilhassa o sözü söyleyen mağrur insana? İki göz. Baksın, görülecekleri görsün diye. O halde o yaptıklarını görüyor da, onu ve o gözleri yaratan ve gözetip duran Allah görmez mi? Bu iki gözden maksat görünen iki göz olabileceği gibi, biri gördüğümüz göz, biri de kalp gözü olma ihtimali vardır.
9. Ve bir dil ki, birçok faydalara alet olduğu gibi diğer canlıların dillerinden seçkin olarak bilhassa maksadını anlatabilmek için de alet oluyor. Hatta gösteriş ve riya için söylediği o sözü ve yalanı bile Allah’ın verdiği o dil ile söylüyor. Ve iki dudak ki, birbirine uygun olarak ağzını lüzumuna göre açar, kapar, söylemesinde, yemesinde, içmesinde ve diğer birçok özel sözlerinde onlardan yardım görür. O halde onları hayırlı şeylere açmak, zararlı şeylere, yakışık almayan sözlere kapamak gerekmez mi? Onları yaratan ve her an gözetip duran Allah onları, onlarla yapılan ve onlara girip çıkan şeyleri bilmez olur mu? Bu soru takrirî olduğu için mânânın özeti, “evet yaptık” şeklinde olur. Şu da bu özet mânâ üzerine bağlanmıştır.
10. Ve ona iki yolu gösterdik.
NECD: Nunun fethi ve cimin sükunuyla “necd”, tepe gibi, etraf ve civarından yüksek olan tümsek yere denilir. Bu mânâ iledir ki, Arabistan’da engin Tihame karşılığı olan ve Necd-i Hicaz, Necd-i Arız diye ikiye ayrılan yüksek kısma Necd denildiği gibi Yemen ülkesinin sonunda Mehre ve mıntıkasından özet bir yere de Necid denilmiştir. Yüksek ve açık yola, yüksek mertebelere çıkan, yüksek işler gören adama “Tallâu’s-senaya” denildiği gibi, işlerde sabit, galip mânâsına “tallâu encud, tallâu encide, tallâu’n-nicad” denilmesi de bu mânâdandır. Başkalarının yapamadığı zor işleri becerip içinden çıkan cesur, kahraman kimseye ve gam ve tasaya dahi necid denilir.
Necid, rakibe üstün gelmek ve pek terlemek mânâlarına mastar da olur. Necdet ve necadet de bahadırlık, kahramanlıktır. Bir de necid, göğüste tümsekliği veya süt yolu olması nedeniyle sediy, yani meme mânâsında çok kullanılmaktadır. Araplar arasında “İnan, ana ve memelerine yemin olsun ki yapmadım” diye yemin etmek yaygındır ki, bu bizim Türkçe’de “anamdan emdiğim süt harama olsun, bu böyledir” diye edilen yemine benzer.
Burada Necid kelimesi bütün bu mânâlara ima etmekle beraber yukarıdaki “kebed”, aşağıdaki gelecek olan “akabe” ile uygun düşmek üzere mücahit bir kahramana gösterilen iki tepe gibi yüksek iki gaye, iki yol mânâsı telkin etmektedir. Bazıları ayneyn “iki göz”; dil ve “şefeteyn” iki dudak ipuçları ile yaratılışın başlangıcını düşünerek iki necdi, iki meme” mânâsına anlamak istemişlerdir. Bunu İbnü Abbas’tan, Dahhâk’tan ve hatta Hz. Ali’den rivayet edenler de olmuştur. Gerçekte doğum olacağına doğru ana memesinin sütle hazırlanmağa başlaması ve yavrunun doğar doğmaz doğal bir ilham ile emmeyi bilmesi ilâhî rahmet ve hidayeti gösteren engin delillerden ilâhî bir nimet olmak itibariyle aslında bir nimet olarak sayılmaya layık ve bunun dil ve dudaklarla yapılması da bu mânâya uygun olduğunda şüphe yok ise de bu nimet daha genel olup insan dilinin ve dudağının temayüz ettiği nimetlerden olmadığı gibi insanın da ilk haline ait güzel nimetlerdendir. Bu âyetten önce ve sonra zikredilenler ise, bundan gelecekle ve insanın sorumluluğuyla ilgili daha geniş ve daha yüksek bir mânâ kastedildiğini göstermektedir. Onun için tefsirciler bu ihtimali “kıyle=denildi ki” sözüyle nakletmekle beraber burada “necdeyn”in, tümsek tepe veya doğrudan doğruya yüksek yol mânâsından mecaz olarak biri hayır biri şer iki yüksek gayeye giden, biri uğurlu biri uğursuz iki yüksek yol mânâsına olduğunu daha sahih ve daha kuvvetli rivayet ve akıl yoluyla destekliyerek beyan etmişler ve bunu İnsan Sûresi’ndeki “Biz ona yolu gösterdik, ister şükredici olsun, ister nankör.”(İnsan, 76/3) âyetiyle aynı meâlde olduğunu söylemişlerdir.
Bu cümleden olarak Buharî, Mücahid’in bunu hayır ve şer diye tefsir ettiğini rivayet etmiştir. İbnü Cerir ise şu rivayetleri çıkarmıştır:
Rab; b. Haysem’den: Bunlar memeler değildir.
Abdullah b. Mesud’dan: Hidayet ve sapıklık, hayır yol ve şer yol.
İkrime ve Mücahid’den: Hayır ve şer.
Dahhâk’tan: Hayır yolu ve şer yolu.
Hasen’den mürsel olarak: Resulullah (s.a.v) demiştir ki: “Onlar iki yoldur: Hayır ve şer yolu. Demek ki şer yolu size hayır yolundan daha sevgili kılınmamıştır.”
Katade’den: Bize anlatıldığına göre Hz. Peygamber şöyle buyurdu: Ey insanlar! Onlar iki yoldur. Hayır ve şer yolu. Demek ki şer yolu size hayır yolundan daha sevgili değildir. İbnü Zeyd’den: İbnü Zeyd bu âyeti tefsir ederken “hayır ve şer yolu” dedi ve “Biz ona yolu gösterdik.”(İnsan, 76/3) âyetini okudu.
İbn Mesud’dan Hakim sahih diyerek rivayet etmiş; Taberânî ve daha başkaları da rivayette bulunmuştur. Taberânî Ebu Ümame’den merfu olarak rivayet etmiştir. “Dürrü Mensur”da, Faryabî ve Abd b. Humeyd rivayetleriyle Hz. Ali (r.a.): “Bazı insanlar necdeyn iki meme mânâsınadır diyorlar, hayır bunlar hayır ve şerdir.” demiştir diye yazılıdır. Alûsî bunun Şia tefsirlerinden “Mecmau’l-Beyan”da da yazılı olduğunu söylemiştir. Burada Hasen ve Katade’den nakledilen hadis-i şerifin mânâsı ayrıca dikkate değerdir. Bununla bazılarının zannettiği gibi insan tabiatının hayırdan ziyade şerri sevdiği ve dolayısıyla insanda şerre olan meylin asıl olduğu iddiası reddelimiş demektir. Doğrusu mutlak olarak insan tabiatı ikisine da aynı derecede elverişlidir. Birisinin diğerine üstünlüğü sonradan olan sebeplerledir. Nitekim ta Bakara Sûresi’nde geçtiği üzere Âdem’in günahı şeytanın aldatmasına kanmasındandır. Şu halde nefs-i emmarenin kötülüğü emretmesi, ya hayırlı ve faydalı olacağı zannıyla bir cahilliğin veya kötü terbiye ve alışkanlık ile fıtrattan sapmamın neticesidir. Demek ki insanın çok zalim ve çok cahil olması da, olgunlaşması ve ilerlemesi de genel olarak mutlak surette yaratılışın bir gereği değil, sonradan oluşan sebep ve illetler dolayısıyladır. Onun içindir ki insan, terbiyesine ve kişinin iyiliğine ve kötülüğüne göre ahlâkını güzelleştirebilir veya bozabilir. Bundan anlaşılır ki:.
“Zulüm, nefislerin huy ve tabiatlarındandır. Sen her ne kadar
İffetli birisini bulsan da, o bir illetten dolayı zulmetmiyordur.”
diyen şairin nefislerde bulunan zulüm duygusunu yaratılıştan ve doğal sayıp da yalnız iffeti sonradan olma bir illetle illetlenmiş sayması doğru değildir. İnsan hayra da şerre de istidatlı olarak ikisine de sonradan olan sebep ve illetle yürür ve hangisini hedef edinirse ona gider. Nefis, emmare yani kötülüğü emredici de olur, mutmainne yani iyilikle kötülüğü ayırt edip temizlenerek kişiyi Allah’a yaklaştırıcı da olur. Ancak bu yoruma karşı şöyle bir soru akla gelir: Hayır gayesinin ve hayra giden yolun yüksekliği bilinmekte ve herkesçe kabul edilmektedir. Ona necid, yani yüksek yer ismi verilmesinin uygun olduğunda kuşku yoktur. Fakat şerre giden yolda ne yükseklik düşünülebilir ki ona da necid denilsin? O, engin bir uçurum değil mi? Evet, gerçekten öyledir. Fakat ona gidenler hayır gibi bir yükseklik hayaliyle gittikleri ve hayır, şerre üstün olduğu için tağlib yoluyla ikisine de necid denilmiş; sonra da bu yüksekliğin asıl hayırda olduğu bundan sonra gelen “akabe” (sarp yokuş)nin tefsiriyle anlatılmıştır. Bununla beraber şunu da göz önüne alıp düşünmek gerekir ki, insanın kendisine başkasından gelen hayır ve şerre karşı durumu ile, kendisinin kendisine veya başkalarına yapacağı hayır ve şerr karşısındaki durumu arasında önemli fark vardır. Hiç kuşku yok ki, insanın, kendisine yapılan hayrı sevmesi, kötülüğü sevmemesi tabiidir. Kendisinin başkasına veya mutlak olarak hayır ve şer yapmasına gelince, gerçekte bunun da öyle olması, yani hayrın mutlaka hayır olduğu için sevilmesi, kötülüğün de mutlaka kötülük olduğu için sevilmemesi gerekirse de mücerred (soyut) hayır ve şer tabiatının hükmü olan bu hak ait olduğu kişiye göre değişebildiğinden dolayı, insan tabiatı için bir olgunluk gayesi olmakla beraber ilkel durumda ve fiile döküldüğünde farklı olur. Maddi tabiat, hareketsizliği iş yapmaya tercih edeceğinden dolayı ruhu zayıf olan tembel insan başkasından gelecek hayra ağzını açar da bir gayret harcaması gereken iş ve amelden kaçınır, ne hayır yapmasını ister, ne de şer. Çünkü şer fiillerin bir çoğu da hayır yapmak kadar zor, hatta bazı bakımlardan daha zordur. Firavun olmak, Firavun ile uğraşmaktan kolay değildir. Bu bakımdan hayır ve şer yapma işi, tembellik tabiatı karşısında dikilmiş iki tepe, iki tümsek gibidir ki ikisi de yiğitlik ister. Zikredilen hadis gösteriyor ki insanın yaratılışında bulunan hayra sevkedici şeyler, şerre sevkedenlerden az değildir. Zannedildiği gibi insan mutlak şekilde şer yapmayı hayır yapmaktan daha çok sever değildir. İnsan ruhu ikisini yapmaya da yeteneklidir. Kimisinde birisi, kimisinde öbürü daha çok gelişir. Hangisi gelişirse insanın akıbeti o olur. İnsan henüz hayır yapmaya gücü yetmediği ilk yaratılışından itibaren ta sonuna kadar yaşadığı muhitte hayır ve şer, lezzet ve elem ile kuşatılmış bulunur. İşte kebed, yani sıkıntı içinde yaratılmasının mânâsı da budur. O, ne kendine ne başkasına bir hayır yapmağa, ne de kendisinden şerri savmaya bizzat gücü yetmediği halde yüce Allah onu o sıkıntı dünyasında dilediği kadar korur, büyütür, hayır ve şer yapabilecek kuvvet ve çağa eriştirir. Dil ve dudaklara kadar bu mânâ anlatılmıştır. Bu çağa kadar tamamen acz içinde bulunan insan birçok elem ve zahmetle karşı karşıya kalmakla beraber sırf ilâhî rahmete borçludur. Bundan itibaren de gücü oranında onun şükrünü yerine getirmek için hayırlı ve kötü olanı birbirinden ayırt ederek hayır yapmak, kendine ve Allah’ın kullarına kötülük yapmaktan sakınmakla mükelleftir. İşte ile bu iki gaye gösterilmiştir: Hayır gayesi, şer gayesi. Durgunluk ve hareketsizliğe nazaran bunun ikisi de iş ve hareket, sabır ve tahammül ile sıkıntıya düşmeyi gerektiren, birinde yükselme ve esenlik, öbüründe düşme ve felaket muhakkak olan iki tepe gibidir ki insan bunları aşmak zorundadır. Hayır tepesine gitmek hidayet, şer tepesine gitmek sapıklıktır. Şu halde “Biz ona iki yolu da gösterdik.” âyeti ile bunun ikisine birden hidayet demek, ikisinin de yollarını bildirerek hayırlı yola girmeyi ve kötü yoldan sakınmayı emir, başka bir deyişle hayrı emir, yani emr bi’l-ma’ruf; şerden nehy, yani nehy ani’l-münkerdir. Zira hidayet bir hayır ve doğru yolu gösterme olduğundan hayır yolunu göstermek emir ve teşviki; şer yolunu göstermek ise nehy ve sakındırmayı ifade eder. Bu şekilde birbirinin karşısında bulunan bu iki yola hidayet, “şuna yürü, şuna yürüme” gibi biri olumlu biri olumsuz karşı iki yol göstermek demek olur. Hidayette hayırlı yol olumlu, hayırsız yol olumsuzdur.
Kötü yoldan sakınmak, iyi yola tırmanmak… İşte bütün yiğitlik, kuvvet, kahramanlık, yükseklik, mutluluk bundadır. Bunu açıklıyarak neticeyi anlatmak ve önemini göstermek için buyruluyor ki:
11. Fakat o, (kuvvetine, malına güvenen mağrur insan) o sarp yokuşa atılamadı.
AKABE, engin bir vadiden yüksek bir dağa doğru çıkan sarp yokuş demektir.
İKTİHÂM, hız ve baskı ile bir şeye atılmak, saldırmak, kahramanlıkla hücum etmektir ki, düşünmeden bir işe kendini atmak mânâsına gelen “kühûm”dan türetilmiştir. Bu “iktiham” kelimesi dilimizde pek yaygın olmuş bir tabirdir. Zorlayıp atılmak mânâsıyla müşkil şeyleri göğüslemek diye mef’ul alır.
Arapçadaki aslına göre ise müşkil şeylere göğüs germe, karşı durma diye ismin “e” hali ile mef’ul(tümleç) almış oluyor. Yani o yüksek gayeye ermek için çıkılması gereken o sarp ve çetin yokuşa göğüs verip de onun zorluklarını yenmek üzere ona kendini atacak bir kahramanlık, bir yiğitlik gösteremedi. Bundan anlaşılıyor ki iki yolda olumlu, asıl yükseklik sarp yokuş birindedir ki, o hayır yoludur. Üzerine atılmak değil, sakınılması gereken şer, gayesi veya yolu gerçekte iniş kabilinden olmakla ona tepe, yüksek yer denilmesi tağlib yoluyladır. Buradaki akabe tabiri de necid gibi yüksek zor amellerden istiare olarak mecazdır. Göğüs gerilmesi gereken bu akabeden maksadın hayır yolu olduğu anlatılmak için şöyle tefsir ediliyor:
12. Bildin mi o akabe, o göğüs gerilmesi büyük bir kahramanlık olan zor yüksek iş, o sarp yokuş nedir?
13. Bir köleyi salıvermek. Bilindiği gibi “rakabe” boyun demek olup “bir parçayı söyleyip bütününü kastetmek” yoluyla mecaz olarak zat ve şahıs mânâsında kullanılır olmuştur. Bilhassa hürriyetini kaybetmiş esir veya kölede kullanılması yaygındır. Dolayısıyla “fekkü rakabe”, esirlik bağıyla bağlanmış bir boynu, bir kimseyi esaretten kurtarıp hürriyete kavuşturmaktır ki bu önce insanın kendi hürriyetine malik olarak kendini kurtarmış olmasına bağlıdır. Bunun en basit misali köle azat etmek olup fazileti çoktur. Buharî, Müslim, Tirmizi ve diğer hadis kitaplarında Ebu Hureyre’den şöyle rivayet edilmiştir: Rasulullah (s.a.v) buyurdu ki: Her kim bir mümin köleyi azat ederse, yüce Allah onun her uzvuna karşılık azat edenin bir uzvunu cehennem ateşinden azat eder. ” Hatta üreme uzvuna karşıık üreme uzvunu ateşten azat eder.”
İmam Ahmed, İbnü Hibban, İbnü Merduye ve Beyhaki Bera (r.a.)’dan şöyle rivayet etmişlerdir: Bir bedevi, ey Allah’ın Rasulü! Bana bir amel öğret de beni cennete koysun, demişti. Rasulullah (s.a.v.): “Bir neseme (bir can) kurtar veya bir köle salıver.” buyurdu. Onun ikisi de bir değil mi? dedi. Buyurdu ki: Hayır, bir can kurtarmak, onu azat etmekte senin yalnız ve tek olmandır. Fekk-i rakabe, yani bir köleyi salıvermek ise onun azat edilmesine yardım etmendir yani fekk-i rakabe, tek başına veya ortak olarak köle azat etmekten daha geneldir.
Bir ferdi hürriyete kavuşturmak böyle büyük bir fazilet ve kahramanlık olunca bir kavmin, bir toplumun hürriyetini kurtarmak ne büyük kahramanlık olacağını anlamalı.
“Fekk-i rakabe”nin başka bir mânâsı daha vardır ki, o da “Herkes kendi kazancına bağlıdır.”(Tûr, 52/21) mânâsı gereğince her nefsin kurtuluşu kazancına bağlı olduğu için insanın iyi amelleri kazanarak kendisini cehennem azabından kurtarması demektir ki, bu kurtarış, “En büyük düşmanın iki yanın arasındaki nefsindir.” buyrulan nefs-i emmarenin azgın arzularıyla şeytanın aldatmalarına karşı cihat etmekle olur. Nitekim o mağrur insanın bu sarp yokuşa göğüs verememesi de bunlarla cihat etme kahramanlığını yapamamasından dolayıdır.
14. İşte o sarp yokuş böyle esir bir boynu kurtarmak veya salgın, yani genel bir açlık gününde yemek yedirmektir.
MESĞABE, “Seğab” maddesinden mimli mastar olup açlık, özelikle sıkıntı ve yorgunluk içinde açlık demektir. Ebu Hayyan’ın açıkladığına göre genel olan açlıktır, susuzlukta da kullanılır. Genel olması mânâsı “zî”den anlaşılmak gerekir. Zira “fi yevmi mesğabe=”açlık gününde” denilmemiş, açlıklı mânâsına “zi mesğabe” denilmiştir ki genellikle açlık, özelliği olan gün demek olur. Gerçekte böyle genel bir açlık zamanında yemek yedirebilmek can kurtarmak demek olduğu için fekk-i rakabe gibi büyük bir kahramanlıktır. Hem de kimlere yedirmek?
15. Yakınlığı olan bir yetime ki, bundan açıkça anlaşılan nesep yakınlığıdır. Bununla beraber komşuluk yakınlığı da olabilir. Nesep ve din yakınlığının tercih edilmiş olacağı kuşkusuzdur.
16. Yahut topraklı bir yoksula.
METRABE de toprak mânâsına gelen “türab”tan mimli mastar olup topraklanmak demektir. Zâ metrabe, Türkçe’de “toprak döşenip taş yaslanan” tabir edildiği gibi şiddetli fakirlik ve ihtiyaçtan kinayedir. Öyle genel açlık zamanlarında böyle şiddetli fakirlik ve ihtiyaç ile yoksulluk içinde kalmış birçok kimse bulunabileceği için uzak yakın böyle çaresize yemek yedirebilmek kuşkusuz ki aşılması büyük kalp kuvveti ile bir gayrete bağlı olan sarp bir yokuştur. İşte, kendisine kimsenin gücü yetmezmiş gibi mağrurlanan ve “ben yığın yığın mal yok ettim” diye iftihar etmek isteyen o insan, ne öyle ne de öyle, bu sarp yokuşu aşamadı. Böyle bir kahramanlığa hiçbir şekilde girişemediği gibi
17. Sonra da olamadı. Bu “kâne”, “ıktehame” üzerine bağlandığından mânâsı olumsuzdur. “Ne yokuşa göğüs verebildi, ne de oldu.” demektir. Yani onların hiçbirine girişemedikten, o malın şükrünü eda edecek kahramanlardan olamadıktan başka iman edip de birbirlerine sabır tavsiye eden, merhamet tavsiye eyleyen sabırlı, merhametli müminlerden de olamadı ki
18. onlar, o yüksek vasıflarla nitelenmiş olan o kahramanlığı yapan, esir kurtarmak veya öyle zor bir günde bir yetime veya çaresize yemek yedirmek suretiyle can kurtaran, bunlara gücü yoksa iman edip de birbirine sabır ve merhamet tavsiye etmek suretiyle teselli ve kalp kuvveti vermeye çalışan müminler mutluluk sahipleri, kitapları sağ taraflarından verilecek kişiler, kendilerine ve başkalarına uğurlu kimselerdir.
19. Bizim âyetlerimize küfreden, inanmayarak nankörlük eden kâfirler ise -ki o mağrur kişi de bunlardandır- onlar, uğursuz kişilerdir, uğursuzluktan kurtulmayan, kitapları sol taraflarından verilecek olan, kendilerine de başkalarına da uğursuz olan kimselerdir ki
20. üzerlerine bir ateş bastırılıp kapıları kapanacaktır.
MÜ’SADE, İysâd kökünden ism-i mef’ul (edilgen ortaç) olup “kapatılmış” demektir. “Kapıyı kapadım, sımsıkı kilitledim” mânâsına denir. Üzerlerine ateşin yakılıp fırın gibi kapısının kapanması ateşin şiddetli olmasını gerektireceğinden bu onların cehennemdeki azaplarının şiddet ve sonsuzluğundan kinayedir.

FECR SURESİ AYETLERİ (1-30 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

89-FECR:
1.”Andolsun fecre”. Bu sûrenin başında yemin edilerek bazı şeylere dikkat çekilmiştir. Bunlar âlemdeki değişimleri gösteren ve insanı karanlıktan aydınlığa, kederden sevince götüren ve böylece kendilerinden önce onları var eden yüce yaratıcının Rabliğini duyurup hissettiren zaman olaylarıdır. Bunların belirli ve belirsiz olmalarına, başlarında bulunan “lâm” lardaki ahid veya cins veya istiğrak ihtimalleri itibarıyla kapsam derecelerine ve bunların ne olduğunu belirleme ve yorumlarına dair tefsircilerin birçok söz ve rivayeti vardır.
Fecr, bilindiği gibi gece karanlığının çatladığı sabahın ilk beyazıdır ki, dilimizde “şafak atması, tan sökmesi” şeklinde ifade edilir. Bunun dikey olarak önceden görünen şekline “yalancı fecir”, yatay olarak görünene de “gerçek fecir” denir. Yalancı fecirle dinen namaz ve oruç hükümlerinin bir ilgisi yoktur. Bu hususlarda gerçek fecre itibar edilir. Buna göre fecir, cihanın karanlıktan aydınlığa geçmek üzere gülümsediği en neşeli, mutlu bir anıdır. Bu itibarla başındaki “lâm”ı cins olarak alıp “Aydınlanmaya başladığı zaman sabaha andolsun.” (Tekvir, 81/17) âyetinde olduğu gibi fecir cinsine yemin, kuşkusuz ki mânâlıdır. Birçoklarının görüşü de budur. Bununla beraber bazı sabahların daha çok özellikleri bulunduğunda da kuşku yoktur. Bu itibar ile de başındaki lâmı ahd mânâsına alarak cuma ve bayram gibi mübarek günlerden birinin fecri olarak düşünülebilir. Bu durumda ilk akla gelen Mücahid’den rivayet edildiği üzere, kurban bayramı gününün fecri olmasıdır ki, bu da Zilhicce’nin onuncu günüdür. Birincisi bunu dahi kapsasa da bunda daha çok bir özellik ve kapsamlık ile neşe ve sevince işaret vardır. Şu da buna bir karine (ipucu) gibidir:
2. Ve on geceye yemin olsun. Çünkü her hangi bir kayıt koymadan “on” denilince Zilhicce’nin on günü, yani birinden bayram günü olan onuncu gününe kadar on gün akla geldiğinden “on gece” bu on gece demek olur. Bununla beraber Ramazan’ın son on günü ve Muharrem’in Aşure (onuncu) gününe kadar on’u da sayılı on’lardandır. Bunlar hakkında da rivayet vardır. Gerçi burada ahdi gösteren “lâm” getirilmeyip belirsiz olarak denilmesi, belirli bir “on” kastedilmeyip bunların herbirine ve belki de her ayın koyu mehtabından önce gelen ilk on gecesine ihtimalini hissettirebilirse de “Mutlak bir söz şüpheye düşürücü bir mânâ ifade ettiği zaman, ifade ettiği mânâlardan en mükemmeli ne ise ona yorumlanır.” kuralına göre, bunun “lâm”sız kullanılarak ençok bilinen “Zilhicce’nin on günü” şeklinde yorumlanması ilk akla gelen mânâ olduğu gibi, sonundaki tenvinin de sadece belirsizlik için değil bir ululama mânâsı ifade ederek bu gecelerin özel şerefine daha ziyade dikkat çekme mânâsı taşıdığı da açıklanmıştır. Bir de denilebilir ki bu kelimenin belirsiz olarak kullanılması, belli bir senenin Zilhicce’sinin on günü kastedilmeyerek belli olmayan bir on’a işaret olmak içindir. Başka bir “on” olma ihtimali akla gelse dahi her halde maksat, sonunda fecir gibi neşe ve sevinç bulunan bir on gece olmalıdır. Onuncu sabahı Kurban bayramı olan Zilhicce’nin on gecesi olması da buna daha uygun, ayrıca Kadir gecesini kapsamış olması ihtimali ve sonunda Ramazan bayramı gelmesi itibarıyla Ramazan’ın son on gecesi olması da uygundur. Bu şekilde “on gece” dünya ömrü derecesinde olarak sûrenin sonuna bir “beraat-i istihlâl” mânâsında da olmuş olur.
Bu “on gece”nin Kurban bayramından önceki on gece olduğuna Hakim “sahih” diyerek ve daha başka bir topluluk İbnü Abbas’tan rivayet etmişlerdir. İbnü Zübeyr, Mesruk, Mücahid, ikrime ve daha başkalarından da rivayet olunmuştur. İmam Ahmed, Nesai ve Hakim sahih diyerek ve Bezzar, İbnü Cerir, İbnü Merduye ve “Şuab”ta Beyhakî Hz. Cabir’den de Resulullah (s.a.v.)
“On gece, Kurban bayramının on gecesidir.” buyurdu, diye merfu olarak rivayet etmişlerdir. Bundan dolayı İbnü Cerir şöyle demiştir: “Doğru olan görüş, bunların Kurban bayramından önceki on gece olmasıdır. Zira yorumculardan gelen delil bunun üzerine icma etmiştir. Denilmiştir ki, Hz. Musa’nın mikatında “Ve ona on gece daha ilave ettik. Böylece Rabb’inin tayin ettiği vakit kırk geceye tamamlandı.”(A’râf, 7/142) buyurulan on da Zilhicce’nin on gecesidir.”
Bu on gecenin fazileti hakkında hadisler de vardır. Bunlar arasında Ahmed ve Buhârî’nin İbnü Abbas’tan merfu olarak rivayet ettikleri şu hadisi sayabiliriz: Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: “Günlerden hiçbiri yoktur ki onlarda yapılan bir iş “on gün”de yapılan işten daha faziletli ve yüce Allah’a daha sevgili olsun. Ashab: ‘Ey Allah’ın Resulü! Allah yolunda cihad da mı değil?’ dediler. ‘Allah yolunda cihad da değil, buyurdu. Ancak malıyla ve canıyla Allah yolunda cihad edip de onlardan bir şey ile dönmeyen hariç.” Bununla beraber İbnü Münzir ile İbnü Ebi Hatim İbnü Abbas’tan Ramazan’ın son on gecesi olduğunu da rivayet etmişlerdir. Dahhak’tan da böyle rivayet olunmuştur. Hatta bazıları bunun müttefikun aleyh olduğu görüşünü benimsemiş ve Hz. Aişe’den gelen ve sıhhati üzerinde ittifak edilen bir hadisi delil göstererek bu sonuca varmışlardır. Hz. Aişe demiştir ki: On, yani Ramazan’ın son on’u gelince Resulullah kuşağını sıkar, gecesini ihya eder, ailesini de uyarırdı.” Fakat bu hadis burada rivayet edilen “on”u açıklamak için değil, özellikle kadir gecesinin faziletini araştırmadan söz edilirken söylenmiş olması, ayrıca peygamberin sözünü değil de fiilini hikaye etmiş olması nedeniyle tefsir açısından Cabir hadisinin tercihi gerekir. Bununla beraber görülüyor ki âyette de rivayetlerde de ihtimal eksik değildir. “On gece”nin Kurban bayramından önceki on gece olması daha kuvvetli olmakla beraber, ikisini de, hatta Muharrem’in on gecesini de ifade etmesi mümkün ve doğru olabilir. Hangisi olursa olsun, yeminden anlaşılan asıl mânâ, dünya değişimlerinin hükmünü anlatmak üzere, neticesinde bir başarı ve neşe ile rahatlama ve dolayısıyla bir bayrama erme durumu ortaya çıkan geçici, sıkıntılı ibadet ve gayret saatlerinin kıymetine ve bunları gaflet ve isyan ile geçirenlerin sonsuz olarak uğrayacakları zarara dikkatleri çekmektir. Nitekim sûrenin içinde anlatılan konular da bu mânâyı açıklayacaktır.
3. Çifte ve teke yemin olsun. Râzi der ki: “Şef ve vetr, Araplar’ın “tek ve çift” ve genel olarak herkesin “çift ve tek” dediğidir. Yunus şöyle der: Aliye halkı, sayı ifade ederken vetr; öç ve intikam alma mânâsında ise vitr derler. Temim ise her iki mânâda da vitr der.” Bunun izahı şudur: Şef’ ve vetr kelimeleri mastar ve isim olarak kullanılır. Mastar olduğu zaman eşşef, bir şeyi diğerine katmak demek olup çiftlemek ve şefaat etmek mânâlarına gelir. Vetr de, iyfar gibi teklemek ve öç almak mânâlarına gelir. Öce ve kine “tire” denilir. İsim olduğu zaman da şef’, çift; vitir, tek demek olur. Nitekim iki rekat namaza şef’ denildiği gibi, tek namaza da vitir denilir. Demek ki şef ve vetir; şefaat ve intikam, çiftleme ve tekleme, çift ve tek mânâlarına gelebilen bir cem ve fark ifade eder.
Burada da el-vetr; Hamze, Kisâi, Halefi aşir kırâetlerinde “vav”ın kesresiyle, Aşere’nin geri kalanlarında feth ile okunmuştur. Yunus’un yukarıda geçen görüşüne göre vitir, iki mânâya da gelebilirse de vetr ancak sayıda kullanılır, yani tek veya tekleme mânâsınadır. Buna Kureyş lügati demişlerdir. Alûsî, der ki: Kesre ile “vitr” de okunmuştur. Bu, Temim lügatidir. Çoğunluğun kırâeti feth üzeredir ve bu Kureyş lügatidir. Sahib-i matla’ın açıklamasına göre ise, şef kelimesinin karşılığı olan vetr de, habr ve hibr gibi fetha ve kesre ile okunur. Ama tire, yani kin ve öfke mânâsına gelen “vitr”de nakledilen yalnız kesredir. Bununla beraber Asmaî, bunda da iki lügat nakletmiştir.
İşte çoğunluğun kırâetinin feth ile olduğu, bunun da ancak sayı mânâsına Kureyş lügati bulunduğu için tefsirciler burada kesir kırâetlerini de bu mânâya yorumlayarak intikam mânâsını hiç itibara almamışlar; sayı ile ilgili olan çift-tek mânâları üzerinde yürümüşlerdir ki, şef ve vetr kelimelerinin karşılıklı olarak kullanılmasından açık olan mânâ da budur. Gerçi kesir kırâetinin iki mânâya da ihtimali olması ve “Rabbinin nasıl yaptığını görmedin mi?” ile anlatılan azgın fesatçılar üzerine, “Bu nedenle Rabbin onların üzerine azab kamçısı yağdırdı.” âyeti, ilâhî öfke ve intikamı açıklayıcı olması nedeniyle vetrin bu mânâya yorumlanmasına bir karine (ipucu) olabilirse de fetih kırâeti buna uygun görülmediği gibi, şef ve vetr kelimelerinin karşılıklı kullanılması da şefaat ve intikam mânâsında meşhur olmadığından bu mânâ gizli bir imadan ibaret kalmış olur.
O halde çift ve tek tabirinden ne anlamak gerekir?
Başlarındaki “lâm”lar, cins ifade eden lâm mânâsına alınması halinde, kuşkusuz bu tabir bütün eşyayı kapsar. Çünkü eşya kesinlikle ya çift, ya da tektir. Bu durumda eşyanın hepsine, her şeye yemin edilmiş olur. Bundaki fayda ise, zaman değişimlerinin her şeye yayıldığına dikkatlerini çekerek her şeyin sona ereceğini bir hatırlatmadan ibaret olur. Bu takdirde, “Onun zatından başka her şey yok olacaktır.”(Kasas, 28/88) hükmünce, şef ve vetrden maksadın, Allah’ın zatı dışındaki şeyler olması gerekir.
Bu iki kelimenin başındaki “lâm” ların “ahid” mânâsına alınması halinde ise, çift veya tek olmakla bilinen birçok şeye ihtimali olur. Bundan dolayı tefsirciler burada otuzdan fazla yorum tarzı zikretmişlerdir.
Bunlardan rivayet bakımından en kuvvetli olanlardan birkaçını aşağıya alıyoruz:
1_ Buhârî’de de Mücahid’den rivayet olduğu üzere şef yaratılan herşey; vetr, yüce Allah’tır. Bu surette “Hem her şeyden iki çift yarattık ki öğüt alasınız. O halde hemen Allah’a sığının. Kuşkusuz ben onun tarafından size apaçık bir uyarıcıyım.”(Zâriyât, 51/49-50) âyetlerinin mânâsı olur. “Bütün çiftleri yaratan Allah bütün noksanlıklardan uzaktır.”(Yâsîn, 36/36) Esma-i Hüsna hadisinde de “Allah tektir; teki sever.” veya zıddı vardır ki bunlar bir şef teşkil ederler: Küfür-iman, saadet-bedbahtlık, hidayet-sapıklık, gecegündüz, Gök-yer, deniz-kara, cin-insan, ruh-cisim hep çifttir. Yüce Allah ise ortaksızdır, “Hiçbir benzeri yoktur.”(Şûrâ, 41/11), tektir, birdir, o hiçbir şeye muhtaç değil, herşey ona muhtaçtır.
2_ İmam Ahmed ve Tirmizî İmran b. Husayn (r.a.)’dan şöyle rivayet etmişlerdir: Resulullah (s.a.v.)’a âyetinin mânâsı sorulunca: “Namazdır, çünkü onun bir kısmı çift, bir kısmı tektir.” buyurdu. Tirmizî bunun Katade’den garib hadis olduğunu söylemiştir. Bunu İmran’dan Abd b. Humeyd, İbnü Cerir, İbnü Münzir, İbnü Merduye ve İbnü Ebi Hatim de rivayet etmişlerdir. İbnü Ebi Hatim “Sahih” demiştir.
3_ İbnü Abbas’tan: Zürare b. Ebi Evfa ve İkrime ve ondan Katade ve Dahhak demişlerdir ki: Şef, Kurban bayramının ilk günü; vetr, arefe günüdür. “Leyal-i aşr” (on gece) hakkında varit olan Cabir hadisine en uygun olan da budur. Yüce Allah ilâhî ilminde bu on gecenin diğer günlere üstünlüğünü ve bu iki günün de bu on geceden geri kalanlarına üstünlüğünü ve daha hayırlı olduğunu bildirmek üzere bu on geceye ve iki güne yemin etmiştir. Kurban bayramının ilk günü Zilhicce’nin onuncu günü olmakla çift, dokuzuncu arefe günü tektir. Bunlar asıl haccın rükünlerinin eda olunabildiği birinci ve ikinci günlerdir. Arafat’a yetişen hacca yetişmiş olur. Kurban bayramının birinci gününde de tamamlıyabilir. Bir de Kurban bayramı günü tek kalmayarak benzerleri de ona katılır. Sonra iki gün hem Kurban, hem teşrik, dördüncü bir de yalnız teşrik olur. Bu nedenlerle arefeye vitr; Kurban bayramı gününe şef adı verilmiştir. Bu durumda bu âyetler, tek bir düzen içinde hep Kurban bayramı ile ilgili olmuş olacağından hem açıkça bir uygunluk vardır, hem de çok mânâlıdır.
“Keşşâf Haşiyesi”nde Taybî şöyle der: İmran b. Husayn hadisiyle rivayet olunan, “şef ve vetr”den maksadın “namaz” olduğuna dair tefsir Resulullah (s.a.v.)’a kadar vardığı için olan, yani “tercih edilmesi gereken” tefsirdir. Lakin “Bahr”de Ebu Hayyân da der ki: Cabir hadisi isnat bakımından İmran b. Husayn hadisinden daha sahihtir. Bilinen çift ve teklerin birçok olması nedeniyle bu kelimelerin başındaki “lâm”ı cins mânâsına alan diğer bir takım tefsirciler de bu yorumları, “sadece bunlardır” şeklinde yapılmış bir tefsir olarak değil, birkaç yönde yapılmış tefsir kabilinden sayarak Allah’ın birliğini gösterme veya dince fayda, yahut öncesi ve sonrasıyla münasebet açısından açık gördükleri daha birçok şey saymışlar ise de hepsinin esası zikrettiğimiz dört yorumda toplanmaktadır. İbnü Cerir demiştir ki: En doğrusu yüce Allah çifte ve teke yemin etmiş; ne çiftten ne de tekten bir nev’i, ne haber ne de akıl ile tahsis etmemiştir. Her çift ve her tek bu yeminde dahildir. Hasan-ı Basri Hazretleri de çift ve tek her sayıya yemin olduğunu söylemiştir. Bununla beraber Cabir ve İbnü Abbas rivayetleri üzere, “Aşr”i Zilhicce geceleri ve Arefe ve Kurban bayramı günleriyle tefsir, hem âyetlerin tertip ve düzenine, hem sûrenin mânâsına göre daha uygun ve ibretlidir. Bunda çift ve tek’in taşıyabileceği mânâların hepsine ima ve işaret bulunmakla beraber âlemde hayattan uhrevi bir bayram ve sevince ermek için “on gece” gibi sınırlı olan beş on günlük ömürde cemaat ve fert olarak ibadet ve nefis mücadelesi gereğine en açık bir misal ile dikkat çekilmiş de oluyor. “Geceler” denilmekle buna işaret olunduğu gibi özellikle şununla da bu mânâ anlatılmış demektir:
4. Ve giderken, (yani geçtiği sırada) geceye yemin olsun. Nitekim Müddessir Sûresi’nde “Döndüğü an o geceye yemin olsun.” (Müddessir, 74/33) buyrulmuştu.
YESR: aslı “yesrî” dir. Fâsıla için “yâ” düşürülerek “râ”nın kesresiyle yetinilmiştir, cezmedilmiş değildir. Onun için Nâfi, Ebu Amr ve Ebu Cafer kırâetlerinde vasledilir (geçilir)ken, İbnü Kesir ve Yakub kırâetlerinde vakf halinde (durulduğunda) ve geçilirken “yâ” ile okunur. İsra gibi gece gitmek mânâsına süra ve sirayet kökünden geniş zamandır. Gecenin gece gitmesi, gece içinde geceyi düşündürür gibi katmerli bir ifadedir. Bu gibi makamda tecrid (soyutlama) âdet olduğundan mücerred (soyut) yürümek mânâsına alınması uygun ise de bunda diğer iki nükte vardır. Birisi, geceden maksat karanlık olduğuna ve karanlığın yok olmaya yüz tuttuğu ana işaret olması, birisi de gecenin bir de gam ve elemle ilgili olduğuna ve o gam ve elemin geçmek üzere bulunduğu ana işaret olmasıdır. Ki bu anlar, sabaha yakın olan mübarek seher vakitleridir. Bu itibarla fecr ve gecenin cins için olması daha kapsamlı olur ise de Bayram sabahı ve sabahı bayram olan gecenin seheri olması daha toplayıcı ve daha güzeldir. Bir takım tefsirciler de bunun Leyle-i cemi’ (akşam ve yatsı namazlarının birleştirilerek yatsı vaktinde kılındığı gece) denilen Müzdelife gecesi olduğunu söylemişlerdir.
5. Bunda, bu yeminlerde (veya bu zikredilen şeylerde) aklı kendisini kötülükten alıkoyacak bir akıl sahibi için büyük bir yemin (veya yemin edilir, and verilir bir şey) var değil mi? Elbette var, çünkü bunlar öyle olaylar, öyle şeylerdir ki bir akıl sahibinin bunlara önem vermemesi, bunların feyiz ve bereketlerinden, irşat edici özelliklerinden yararlanmaması, kuvvet almak istememesi ihtimali yoktur. Ancak tam bir akıl sahibi bizzat bu olayların kendilerinde değil, bu olaylardan onların yaratıcısı olan ve bu değişiklikleri yapıp idare eden bir Rabb’in var olduğu neticesini çıkararak en büyük yemini bunların Rabb’ine yeminde bulur. Zira “Bilinmelidir ki, kalpler ancak Allah’ı zikirle huzur bulur.”(Ra’d, 13/28). Bütün bu olaylar ve değişiklikler içinde değişen kalpler Allah’ı anmadan huzur bulamaz.
Bu yeminlerden bunu anlamak için de iki delalet yönü vardır. Birisi, Mücahid’den rivayet olunduğu üzere “el-Vitr”den doğrudan doğruya Allah’ı anlamaktır. Bu takdirde bunlar içinde en büyük yemin bir bunda bulunmuş olup, soru doğrudan doğruya takrirî olur. İkincisi de, bunların her birini ilâhî âyetlerden biri gibi anlayarak onlara yeminden asıl maksat, delalet etmiş oldukları bir ve tek Rabb’e yemin olduğunu, yani mânânın özeti, “Fecrin Rabb’ine… yemin olsun” mânâsına döndüğünü anlamaktır. Bu takdirde soru, bizzat bunların kendilerinde değil, varlığına delil oldukları bir Rabb’e yeminde akıllı kimse için bir yemin vardır, cevabını telkin etmek üzere, bir yönden inkâri, bir yönden de takrirî olmuş olur. Fahreddin er-Razî bu yönü şöyle ifade etmiştir: “bunda bir yemin var mı?” bir sorudur. Bundan maksat da te’kid (vurgu)dir. Bu, bir kimsenin çok kuvvetli bir delil zikredip de, “nasıl, bu zikrettiğimde bir delil var mı?” demesi gibidir. Mânâ, akıl sahibi olan bir kimse bilir ki yüce Allah’ın yemin ettiği bu şeylerde Allah’ın birliğini ve Rabliğini gösteren deliller ve enteresan durumlar vardır; bunlar yaratıcılarını göstermeleri itibarıyla yemin olunmaya layıktırlar demek olur. Kâdî demiştir ki: Bu âyet, söylediğimiz gibi, yeminin bu işlerin Rabb’ine yapıldığını gösterir. Zira bu âyet göstermektedir ki, bunda mübalağalı bir yemin vardır. Bilindiği gibi yeminde mübalağa ancak Allah’a yemin iledir. Çünkü akıllı bir kimsenin bu işlere yemin etmekten nehyedildiği muhakkaktır. Yapılan bu açıklamalar, benzeri yeminler hakkında da unutulmamalıdır.
HICR, men etmek ve alıkoymak mânâsından alınarak akıl mânâsınadır. Zira, sahibini kötülükten men etmesi itibariyle akla “nuha” denildiği gibi münasebetsizlikten alıkoyması itibarıyla de “hıcr” ismi verilir. Dolayısıyla “zi hıcr”, tam akıl sahibi demek olur.
Bu yeminin cevabına gelince, bunda da iki yorum vardır: Birisi, cevap, “Kuşkusuz Rabbin her an gözetlemektedir.” âyetidir. Aradaki âyetler ara cümlesidir. İkincisi, Zemahşeri’nin dediği gibi asıl cevap zikredilmemiş olup cevabın ne olduğunu gösteren ile başlayan ve ile biten âyetleri onun yerine geçirilmiştir. Dolayısıyla asıl mânâ şu olur: Bunlara yemin olsun ki Rabbin kâfirlere azap edecektir. Görmedin mi?
Bu görmekten maksat kalp ile görmek, yani ilimdir. Eserlerden ve haberlerden görmüş gibi bilmektir. Âd, Semûd ve Firavun haberleri dillerde destan olarak yalan üzerinde ittifak etmeleri mümkün olmayacak sayıda kişi tarafından nakledilegelmiştir. Âd ve Semûd helak ve yok olmuş bulunan en eski Araplar’dan olup Arabistan’da yaşıyorlardı. Eserleri ve kalıntıları görülüyordu. Mısır ülkesi de Arabistan’a yakın olmakla beraber Firavun kıssalarını Araplar ehl-i kitaptan da işitiyorlardı. Aslına şahit olunup görülen tevatür dahi görülmüş gibi şüpheden uzak zorunlu ilim ifade ettiğinden ve bu kıssalar Kur’ân’da da Allah tarafından defalarca haber verildiğinden dolayı onlar hakkındaki bu bilgi, “görmedin mi?” diye görme ile ifade edilmiştir. Hitap, görünüşte Peygamber (s.a.v)’e ise de bunu duyup bilenlerin hepsine de aittir. Bunları anlatmanın faydası da kâfirleri korkutma, müminleri irşat etme ve önceki sûrede zikredildiği üzere yerkürenin hallerine bakmaktan edinilecek ibret misallerinden bazılarını ayrıntısıyla göstermektir. Çünkü yeryüzünün nasıl olduğu incelenirken böyle yok olmuş kavimlerin eser ve kalıntıları da görülerek âlemin uğradığı değişikliklerden başlangıç ve son için ibret alınmış, faydalı amellerle boşuna yapılan amellerin farkına varılmış olur.
6. Yani görmez misin, Rabbin nasıl yaptı Ad’e? Nasıl azap ile yok etti.
İbnü Haldun’un da anlattığı gibi, tarihçiler Araplar’ı, Arab-ı baide, Arab-ı aribe, Arab-ı müsta’ribe ve Arab-ı müsta’cime diye dört sınıfa ayrılmış olarak düşünmüşlerdir.
Arab-ı baide, helak ve yok olmuş en eski Araplar’dır ki Âd, Semûd, Tasm ve Cedis bunlardandır.
Arab-ı aribe, saf Araplar demektir ki, Kahtaniler’dir. Arab-ı müsta’ribe, Araplaşmış Araplar demektir. İsmail (a.s)’in soyundan olan ve Hz. Peygamber (s.a.v.)’in nesebini teşkil eden Adnaniler bundandır. Peygamberimiz (s.a.v.)’in atası olan İbrahim (a.s.) Arap olmadığı için oğlu İsmail (a.s)’dan çocuklarına Arab-ı müsta’ribe denilmiştir. Arap dili bunlarla yükselmiştir.
Arab-ı müsta’cime, acemleşmiş Arap demektir ki, İslam fetihleriyle dünyaya yayılıp çeşitli milletlerle karışarak dilleri, Kur’ân’ın indiği fasihliği kaybederek yabancılık karışmıştır. Soykütüğü ile meşgul olan bilginler demişlerdir ki: Âd, Nuh (a.s)’un oğullarından Sam’ın oğlu İrem’in oğlu Avs’ın oğlu Ad’ın çocuklarından bir kavimdir ki Beni Haşim’e Haşim, Beni Temim’e Temim denildiği gibi Âd ismi sonra bu kabiliye ad olmuş ve bunların ilk yaşıyan kısımlarına Âd-ı Ûla (ilk Âd), sonra gelenlerine de Âd-ı Ûhra (veya ahire) denilmiştir.
Az önce zikredilen nesep gerek sahih olsun gerek olmasın bu kavim Âd namıyla tanınmış ve bu Âd ile Araplar arasında meşhur olmuştur. Bunlardan daha büyük dedeleri olan İrem namıyla da lakap almışlardır. Ancak Âd-ı İrem, Âd-ı Ûla’nın ismi midir? Âd-ı Ahire’nin ismi midir? bunda ihtilaf edilmiştir. Necm Sûresi’nde “O, önceki Âd kavmini yok etti.”(Necm, 53/50) buyrulduğuna göre de burada da Âd-ı İrem’in Âd-ı Ûla olduğu görüşüne varan tefsirciler daha çok görünüyor.
Oğuzlular’a Oğuz, Selçuklular’a Selçuk denilmesi kabilinden böyle bazı şahıs isimlerinin sonradan mensup bulundukları kavim ve kabilelerine isim olarak da verilmesi yaygın olduğuna göre eski kitaplarda pek uzun ömürlerle anılan bazı isimlerin böyle olması hatıra gelir.
7. Sütunlar sahibi İrem’e.
İrem, marifelik ve müenneslik sebebiyle gayr-i munsarif olduğu için fetha ile mecrur olmuştur. Bu İrem hakkında üç görüş söylenmiştir:
BİRİSİ, kabile ismi olmasıdır ki bu durumda daha önce geçen “Âd”ı açıklamak için atf-ı beyan olur. Mücahid ve Katade demişlerdir ki: Bizzat kendisi bir kabile ismidir. Yine Mücahid’den rivayet olunduğuna göre, İrem, eski demektir. İbnü İshak da; “İrem, Âd’ın hepsinin atasıdır.” demiştir. Şu halde dedelerinin ismine nisbetle ilk Âd, yahut ilki ve sonrasıyla bütün Âd demek olur. Zira İrem Âd’ın dedesi olduğuna göre, İrem kabilesi Âd kabilesinden daha genel olmalıdır. Bu duruma göre İrem’in sıfatı olan da “sütunlu”, direkli demek olarak üç şekilde tefsir edilmiştir:
1. İmad, direk ve sütun mânâsına “amed” gibi tekil veya çoğul olarak, “refiu’l-imad” yani direkleri yüksek tabirinde olduğu gibi “uzun boylu” veya “boyları uzun” olmaktan kinayedir. Çünkü “Sizi Nuh kavminden sonra halifeler kıldığını ve yaratılışta sizi onlardan üstün kıldığını hatırlayın.”(A’râf, 7/69) buyrulduğu üzere Ad kavmi uzun, iri cüsseli olduklarından boyları direğe benzetilmiş demektir. Nitekim “racülün amedün” ve “umüddanün” denilir ki “uzun” demektir. Bu İbnü Abbas’tan rivayet edilmiştir.
2. İkrime ve Mukatil demişlerdir ki: Göçüp kondukları evlerinin direkleri demek olup çadır halkı olduklarına işaret olur. Nitekim “Âd’ın kardeşini (Hud’u) hatırla. Hani bir zamanlar Ahkaf’taki (Yemen’de denize doğru kumluk bir arazideki) kavmini uyarmıştı.”(Ahkaf, 46/21) buyrulduğu gibi Ahkaf taraflarında idiler.
3. İbnü Zeyd’den rivayet olunduğuna göre, binalarının direkleri demektir. Çünkü “Siz her tepeye bir alamet bina edip eğlenir misiniz?”(Şuara, 26/128) buyrulduğu üzere yüksek yerde veya geçit başında bir alâmet bina ediyorlardı.
İKİNCİSİ, Râzi’nin naklettiğine göre, Ebu Rukayş: “Ürüm, Ad’ın kabirleridir” demiş ve “Orada deve sürüsünün önünde gelip ilk görünen develere benzer kabirler vardır.” mısrasını okumuştur. Gerçekte “Kâmus”ta da zikredildiği üzere İrem’in çoğulu olan aram gibi ürüm de nişan ve alamet olarak dikilen mesafe gösterici işaretlere ve yol feneri gibi şeylere denilir. Âd kavminin kabirlerine de denilir. denir ki “içinde hiç alâmet ve nişan bulunmayan çöl” demektir. Bazılarının görüşüne göre aram, özellikle Âd’a nisbet edilen eski alâmetlere denir ki tekili iremdir. Bu itibarla “İreme zati’l-imad” direkli sütunlu irem, yani kabirler veya eserler ve alâmetler demek olur ki önceki mânâda bu, “imad”ın bir mânâsı olarak düşünülmüştü. Bunda ise İrem’in kendisi olmuş oluyor. Bu şekilde Ad’ı beyan etmek için İrem’in, “ehl-i İrem” yani İrem halkı takdirinde olması lazım gelir.
ÜÇÜNCÜSÜ, Ebu Hayyân’ın açıkça bildirdiğine göre çoğunluğun kanaatince burada irem, Ad’a ait bir medine, yani büyük bir şehir ismidir ki vaktiyle Yemen’de olduğunu ve Zatu’l-İmad denildiğini söylemişlerdir. Bunun, cennetin niteliklerini işitmiş olan Şeddad b. Ad tarafından onun bir eşi olmak üzere yeryüzünde normalde bulunması imkansız veya uzak bir surette yıllarca çalışılarak yaptırılmış ve fakat içine girmesi nasip olmadan kendisinin ve halkının yok edilmiş olduğunu hikaye etmişlerdir. Bu suretle İrem Cenneti, İrem Bağı adı dilden dile dolaşır olmuştur. Bu hikâyenin ifade ettiği niteliklere göre İrem Cenneti, bu dünyada gerçekleşme ihtimali olmayan hayal ürünü bir gaye olmak üzere anlatılmış ve kuvvet ve şiddet misali olan Şeddad’ın, böyle bir gaye kurarak yıllarca onu gerçekleştirmek için çalışmış olduğu halde içine girmeyi başaramadan yok olup gitmiş olduğu anlatılmış demek olur. Müslümanlardan birisi ona girecek diye bir haber bulunduğuna ve Abdullah b. Kılabe’nin, devesini ararken ona girdiğine dair bir rivayet nakledilirse de sahih değildir. Hafız İbnü Hacer bunun uydurma olduğunu söylemiştir. Şeddad’ın Cenneti olan İrem Bağı hayal ürünü bir efsanedir. Ahireti inkâr edip de dünyada iken cennete girmek isteyenlerin, istediklerini elde edemediklerini tasvir etmesi itibariyle dillerde destan olmuş bir temsildir.
Kısacası, bu üçüncüsü görüşe göre İreme zati’l-İmad; Ad kavminin büyük direkleri, sutunlar üzerinde bina etmiş oldukları Zatu’l-İmad ve İrem adlarıyla anılan büyük bir şehrin ismidir. Muhammed b. Ka’b buna “İskenderiyye” demiş; İbnü Müseyyeb ve Makbüri “Dimeşk” demişler ki, maksatları bunların yerleri olduğu açıktır. Fakat bunları tenkit etmişler, Âd’ın oturduğu yerlerin Umman’dan Hadramevt’e doğru Ahkaf tarafları olduğunu söylemişlerdir. Fakat anlaşılan o ki bunlar Âd-ı İrem’in, ilk Âd değil, sonraki Âd olduğuna inanmışlar, belki bir vakitler İskenderiyye ve Şam taraflarını da idareleri atına almış olan Amalika’nın -ki “Dediler ki, ey Musa! Orada zorba bir kavim var.”(Mâide, 5/22) âyetinde geçtiği üzere “zorba” adıyla da anılmış Âd gibi iri cüsseli bir kavim idi- sonraki Âd olduğunu söylemek istemişlerdir. İrem’in şehir olduğunu söyleyenler de sonraki Âd’ı kastetmiş olmalıdırlar. Nitekim Necm Sûresi’nde “O önceki ad kavmini yok etti.” (Necm, 53/50) âyetinin tefsirinde Zemahşerî; “İlk Âd, Hud kavmi; sonraki Âd, İrem’dir.” diye yazmıştır. Çokları İrem şehrinin Yemen’de olduğu görüşündedirler ki, bunun Me’rib olması da pek muhtemeldir. Şeddad’ın Aden taraflarında köşkleri altın ve gümüşten; sütunları zeberced ve yakuttan, akılları hayrete düşüren türlü ağaç ve nehirlerden yüzlerce sene yapmak için çalışıp da tam içine gireceği zaman kendisinin ve halkının gökten gelen şiddetli bir sesle yok oldukları söylenen İrem cenneti hikayesi ise, ölmeden dünyada cennete girmek isteyenlerin bu arzularına kavuşamama durumlarını anlatan hayali bir tasvir olduğu açıktır. İrem’in büyük bir şehir olduğunu söyleyen bu üçüncü görüşte de İrem, Âd’dan atf-ı beyan olmak için “ehl-i İrem” takdirinde olmak veya bedel-i iştimal yapılmak gerekir. Zati’l-İmad da İrem’in sıfatı veya ondan bedel olur. Birinci yoruma göre çadırda yaşıyan ilk Âd’ın vasfı, üçüncü yorumda ise ikisine de ihtimalli olmak üzere üç yorum ile ilk ve son bütün Ad’ın vasfı anlatılmış demek olur.
8. Öyle Zati’l-İmad veya “Öyle İmad”, yahut “Öyle İrem ki ülkeler içinde benzeri yaratılmamıştı. Bu niteleme, İrem’in benzersiz ve eşsiz bir belde olduğunu açıkça gösterir. O kavmin kuvvet ve boyda eşi yaratılmamıştı mânâsında olma ihtimali varsa da, ilk akla gelen şehir olmasıdır. Benzeri yaratılmamış olması da o zamana kadar demek olmalıdır.
9. Ve Semud’a nasıl yaptı? Onlar ki vadide kayayı kesip biçiyorlardı. Bu şekilde kendilerine evler yapıyorlardı ki bu, Allah’ın onlara vermiş olduğu bir kuvvet ve sanat idi.
CEVB, bir şeyi yaka biçer gibi kesip biçmektir. Mesafe kat’etmeğe de cevb denir. Nitekim denilir ki “O memleketlerde dolaştım, hepsini baştan başa kat’ ettim” demektir. İbnü Abbas demiştir ki: “Beldeleri dolaşırlar ve “Ve dağlarda evler yontuyorsunuz.”(Şuara, 26/149) buyrulduğu üzere dağlardan kayalardan evler, havuzlar ve istedikleri gibi binalar yaparlardı.” Mukatil de: “Vâdi, Vadi’l-kura’dır.” demiştir. Denilmiştir ki: Dağları, kayaları, mermerleri ilk yontan Semud idi. Binyediyüz kadar şehir yapmışlardı. Hepsi taştan idi. Bir de denilmiş ki: Vadilerini kesmişler, sularını yonttukları bir kayanın içine depo halinde çekmişlerdi.
Semud da Âd gibi yok olmuş olan en eski Araplar’dan meşhur kabiledir. Denilmiştir ki, dedeleri Semud’un ismini almışlardır. Semud, Cedis’in kardeşi ve bu ikisi Aber b. İrem b. Sam b. Nuh oğullarıdır. Aber yerine “Kasir” de denilmiş ve bunun Tevrat’ta Casir b. İrem b. Sam denilen oğlu İrem’in, Tevrat’ta Aram diye bilindiği söylenmiştir. Nesep âlimlerinin söyledikleri bu nesep, sahih olsun olmasın, Arabistan’da Semud ve Şam ile Hicaz arasında Hıcir’de yerleri bilinmektedir. Nasıl yok edildikleri ise birçok sûrede geçmiştir.
10. Ve o kazıkların sahibi Firavun’a nasıl yaptı? Bilmez misin?
Musa ve Firavun kıssaları da birçok sûrede geçmiştir.
EVTÂD, bilindiği gibi “veted”in çoğulu olup kazıklar demektir. Kur’ân’da “Dağları birer kazık yaptık.”(Nebe’, 78/7) buyrularak dağlara da “evtad” denilmiş olduğunu biliyoruz. Kazık, kuvvetli ve sabit olma vasıtalarından olduğu için zü’l-evtad yani kazıklar sahibi vasfı da kuvvetli ve sabit olmayı ifade eder.
Bu tabir, bizim “dünyaya kazık kakmak istiyor” tabirimizin de kaynağı gibidir. Tefsirciler bunun hakkında da birkaç şekilde izahta bulunmuşlardır: Askerlerinin ve kondukları yerlerde çaktıkları çadır kazıklarının çokluğu, işkencelerinin şiddeti ve şairin “kazıkları iyice yerleşmiş bir kralın gölgesinde” dediği gibi kuvvetli mülk ve adamlara sahip olması mânâlarından kinaye olduğu söylenmiştir. Katade’nin Said b. Cübeyr’den rivayetinde de o evtad, birtakım oyun yerleri idi, onun altında onun için oynarlardı, denilmiştir. Bununla beraber bundan bizim en açık olarak anlayabileceğimiz mânâ, bu evtad’ın, Mısır’da meşhur dağ gibi piramitlere işaret olmasıdır. “Mısır mülkü benim değil mi?”(Zuhruf, 43/51) diyen Firavun bu piramitlere sahip bulunuyor ve bunlarla dünyaya kazık kakmak istediklerini gösteren bir emel ve kuvvet gösteriyordu. Piramitlerin hepsi bir Firavun’a ait olmasa da her Firavun onlara sahip olduğu gibi Musa’nın Firavun’u da bütün Firavunluğun temsilcisi olarak söz konusu ediliyor demektir. Piramitlerin mahiyeti halka faydalı bir şey değil, Firavunların zulümleriyle keyifleri için oynamış eğlence ve oyun yerleri demektir. Demek ki bunların altında onlar için birçok oyun oynanmıştır. Mısırlı Şeyh Abduh der ki: Mısırlılar’ın bıraktıkları kalıcı eserler için “evtad” tabirinin kullanılması ne güzeldir.
Çünkü bunlar piramitlerdir ve görenin gözünde manzaraları yeryüzüne çakılmış birer kazık manzarasıdır. Hatta Mısırlılar’ın büyük heykellerinin kısımlarındaki şekli de tersine çevrilmiş kazık gibidir. Her kısım enli olarak başlar, başladığından daha ince bir uçla sona erer. Firavun’a nisbeti sahih olan evtad bunlardır. Hem de muhatap tarafından bilinmektedir.
İşte Ad o sütunları, Semud o kestikleri kayaları ve Firavun bu kazıkları ile dünyaya kazık kakmak isteyen şiddetli, kuvvetli, uzun emelli kimselerdir.
11. Onlar ki o beldelerde taşkınlık etmişlerdi. Herbiri kuvvetlerine aldanmış, arzularına uymuş olarak bulundukları ülkelerde hak ve adalet sınırını aşıp halkın ve yaratıcının haklarını çiğnemede ileri gitmişlerdi
12. de oralarda içten ve dıştan fesadı çoğaltmışlardı. Zulüm, israf, zevk ve eğlenceye aşırı düşkünlükle çok fesat çıkarmış; düzeni, ahlâkı ve fikirleri bozmuşlardı.
13. Rabbin da üzerlerine bir azap kamçısı döküverdi.Yani her birinin üzerine azaptan bir kamçıyı döker, yağdırır gibi şiddetle ve ard arda indirip sürekli vuruşlarla çarpıverdi ki, ayrıntısı birçok sûrede geçmişti.
SEVT aslında karıştırmak mânâsında mastar olup deriden örülmüş, katları birbirine karıştırılmış olan kamçıyı ifade eden bir tabir olarak kullanılması yaygın olmuştur. Birbirine karışmış türlü azabın darbeleri kamçıya benzetilerek peşpeşe indirilmesi de şiddetle döğmek ve yağdırmak gibi “sabb” tabiri ile ifade olunmuştur. Azab kelimesi belirsiz kullanılmakla da her birine olan azabın başkalığına işaret edilmiştir.
14. Kuşkusuz Rabbin (her hal ve durumda) gözetlemededir.Bu cümle yeminin cevabını vurgulamakta veya azabın illetini göstermektedir.
MİRSAD, gözetleyicilerin gözetledikleri, etrafı kolaçan ettikleri yerdir. (Nebe’ Sûresi’nde “Kuşkusuz cehennem gözetleme yeri olmuştur.” âyetinin tefsirine bkz). Bu sözde istiare-i temsiliyye vardır. Yani, seni yetiştiren, her işini yöneten Rabb’in kulları üzerinde gözetleme yerinden gözeten bir gözetleyici gibi her an ve her durumda gözetip duran bir şahit ve görendir. Hiçbir şeyi kaçırmaz, her birine bakar, yaptığı işe göre karşılığını verir. Onun için yeryüzünde kargaşayı çoğaltıp duran taşkınlar Allah’tan, Allah’ın azabından kaçıp kurtulacaklarını sanmasınlar.
15. Rabbinin şanı bu: Kullarının ahiret için yaptıkları çalışmaları gözetir. İnsana gelince, onun da buna göre Rabbinin rızası için çalışması gerekir. Fakat o insan, gafil insan öyle yapmaz da dünya zevklerini gözetir. Onun için her ne zaman Rabb’i onu imtihan eder, yükümlü tutar, göstereceği duruma göre ahirette sorumlu tutmak, ona göre ceza ve mükafat vermek üzere imtihan muamelesi yapar, görev yükler de bu sebeple ona ikram eder, hoşuna gidecek talih ve mevki ile yüze çıkarır ve onu nimete boğar, bol bol nimet ve mal ile rızkını çoğaltır, refaha erdirirse…
Ebu’s-Suud ve ona uyarak Alûsî “ona ikram eder” cümlesinin başındaki “fâ”yı fâ-i tefsiriyye (açıklama “fâ”sı) saymış ve “çünkü ikram etmek ile nimete boğmak, imtihan etmekle muradın aynıdır” demişlerse de kanaatimizce bu doğru değildir. Bu “fâ” sebebiyye (sebep bildiren fâ) olmalıdır. Zira maksat, mutlak ikram ve nimetlendirme değil, imtihan etmek ve yükümlü tutmak hikmetiyle kayıtlı ikram ve nimetlendirmedir. Bundan dolayıdır ki iki ikram arasında fark vardır. İnsana dünyada olan ikram ve nimetin böyle imtihan hikmetiyle olduğu, bunun ise hesap ve sorumluluğu ağır olduğu halde gafil insan onu düşünmez de Rabbim bana ikram etti, der. Kayıtsız şartsız, mutlak surette kendisine ikramda bulunulmuş gibi haz duyar, sevinir. Kendisini Allah’ın sonsuza kadar ikramına mazhar kıldığı sevgili kullarından imiş gibi sayar. O yüzden büyük felaketlere düşebileceğini ve asıl ikramın ahirette olduğunu düşünmez. Ondan dolayı sorumluluğunu hesaba almadan zevk ve eğlenceye, taşkınlık ve fesada dalar, nankörlük yapıp hüsrana uğrar.
16. Ve amma her ne zaman Rabb’i onu imtihan eder, sabrına göre ahirette mükafat vermek üzere imtihan muamelesi yapar da bu sebeple ona rızkını daraltırsa, bunun da hesapta hafifliğini ve ahirette ecir ve sevabının büyüklüğünü ve dolayısıyla bunun başkaca bir ikram ve koruma olduğunu düşünmez de Rabb’im beni horladı, der. Rabbim bana hor baktı, küçümsedi diye gücenir. Rızk, az da olsa yine şükrünün bilinmesi gerektiğini ve azın kıymetini bilmeyenin çoğun kıymetini de bilmeyeceğini fark etmeyerek rızık darlığını kendisine sırf bir horluk ve hakaret kabul eder de Rabb’inin diğer nimetlerini hiç hesaba katmaz. Çünkü bakışları fazilete değil dünya zevkine çevrilidir.
17. Hayır hayır, imtihan için olan rızık genişliğini, dünya refah ve nimetini mutlak ikram saymak da doğru değil, rızık darlığını mutlak hor görme ve hakaret saymak da doğru değildir. İkisi de birer imtihandır. Hüküm, imtihandaki başarıya göre neticede belli olacaktır. Belki ikram sanılan, kötülüğe götüren bir başarı ile neticede zelillik; horlama sanılan da bir koruma ile neticede ikram çıkacaktır. “Mal ve oğullar, dünya hayatının süsleridir. Baki kalacak olan iyi ameller ise Rabb’inin katında sevapça daha hayırlıdır, emelce de daha hayırlıdır.”(Kehf, 18/46).
Hayır hayır. Sözlü ayıplamadan fiilî ayıplamaya, fertten topluma geçerek kınama ve ayıplamada yükselme ve güzel ahlaka sevktir. Yani, ey Rabb’inden hep ikram bekleyen ve rızkının daralıvermesini horluk ve hakaret gibi kabul eden insanlar! Doğrusu siz vazifelerinizi yapmazken Rabbinizden ne yüzle ikram beklersiniz ki yetime ikram etmiyorsunuz. Rabbinizin size imtihan için ikram etmiş olduğu nimetlerden üzerinize düşen vazifeyi yapmıyor; yetime iyilik yapıp ihsanda bulunmak suretiyle ikram etmeniz gerekirken bunu yapmıyorsunuz, nasıl olur da siz Rabbinizin katında ikrama layık olursunuz?
18. Ve teşvik etmiyorsunuz. Bu fiil tefaul babından olup aslı dir. Nafi’, İbn Kesir ve İbn Amir kırâetlerinde “hâ”nın zammıyla elifsiz okunur. Ebu Amr ve Yakub kırâetlerinde de bu fiiller hep “yâ” ile üçüncü şahıs kipi olarak , , ve şeklinde okunur. Ve düşkünü yedirmeye yani yoksul fakirlerin karnını doyurmaya, bakımlarını sağlayacak yollara birbirinizi teşvik etmiyor, özendirmiyorsunuz. Bu hususta birbirinizle yarışmanız gerekirken siz aksine ondan kaçınıyor, birbirinizi bunu yapmaktan nefret ettiriyorsunuz. Hatta onlar üzerinden geçinmek isteyip taşkınlık ediyorsunuz.
19. “Miras yiyorsunuz”.
TÜRAS, aslı olup miras demektir. Vav zammeli olduğu için “tâ”ya çevrilmiştir. Yani, ne yetime ikramdan, ne de fakire yedirmekten hoşlanmadığınız halde başkasından miras kalan malı yiyorsunuz. Öyle bir yiyiş yiyorsunuz ki oburcasına.
LEMM, iyisine kötüsüne bakmayıp toplamak, derleyip toplamak, bir de bir yere inip konmak mânâlarına gelir. Burada “yeme”nin sıfatı olması nedeniyle haramına helalına bakmayıp yiyişte toplamak, toptan yemek, yahut hazıra konarak nereden geldiğini düşünmeksizin acımadan yemek mânâlarını ifade eder ki, ikisi de hak ve hukuku gözetmeyerek şiddetli hırs ve iştah ile oburcasına yemek demek olur. Tefsircilerin açıklamasına göre maksat, yetimlerin ve diğer varislerin haklarını gözetmeyerek hırs ile mirasın hepsine konmak istemek, yahut alnı terlemeden eline geçen mirası, bir hayra yaramasını sağlamayıp birçok mirasyedilerin yaptığı gibi israf ve eğlenceyle zevk ve sefa yolunda yiyip bitirmek huylarının yerilmesidir. Hem mirası öyle bir yiyiş yiyorsunuz
20. ve hem malı seviyorsunuz öyle bir seviş ki çok, yığmacasına, bütün hırs ile. Düşünmüyorsunuz ki sahibinin elinde hayır için sarfedilmeyip yığılan mal, mirasyedilerin ellerinde eğlence yollarında yenilip yok olup gidiyor. Kazanıp yığana günah ve vebalinden başka bir şey kalmıyor. Bütün bunlar ahireti düşünmemek, yüce Allah’ın gözetlemede bulunduğunu hesaba katmamaktan kaynaklanır.
21. Hayır hayır, öyle yapmayın; mirasa, mala öyle hırs ile sarılmayın da hayatta fırsat elinize geçmiş iken Allah için güzel işler yapmaya çalışın, önden hayırlar gönderin. Yetime ikram ve fakire yedirmek için birbirinizi teşvik ederek hayırda yarışın, ahireti gözetin. Çünkü Arz, çarpılıp yıkıldığında. (Hâkka Sûresi’ndeki “Yer ve dağlar kaldırılıp arkasından da bir defa bir çarpılış çarpıldılar mı.”(Hakka, 69/14) âyetinin tefsirine bkz.)
DEKK, duvar ve dağ gibi şeyleri çarpıp bir hurda yığını, bir kırıntı haline getirmek ve düzlemek mânâlarına geldiği ve “dekk” ile “dakk”ın benzerlikleri ve farkları geçmişti. “Peşpeşe gelen çarpmalarla” bu tekrar, soyut bir vurgu için değil, kapsam ve ardarda gelmeyi ifade içindir. Bölük bölük, alay alay geldiler demek gibidir. Yani Arz, ard arda gelen sarsıntı ve çarpışmalarla vurula vurula, çarpıla çarpıla yıkılıp düzlendiği, toz duman haline çevrildiği
22. ve Rabbin saf saf melekle geldiği vakit: Yüce Allah’ın böyle gelmesinin bir yerden başka bir yere geçmek mânâsına olmayacağı bellidir. Onun için bu gelişin mânâsında tefsirciler birkaç yönlü izahta bulunmuşlardır. Münzir b. Said demiştir ki: Bu gelmenin mânâsı, bir yerden bir yere geçme gelişi değildir, yüce Allah’ın yaratılmışlara görünmesidir. Nitekim kıyamet anlamındaki Tamme (büyük baskın) ve Sahha (kulakları sağır eden gürültü)’nın gelmesi de böyledir. Bir kısım tefsirciler de, mânâ, muzafın söylenmemesi suretiyle “Rabb’inin emri (hükmü, kazası veya otoritesi) geldiği vakit” demektir, demişler. Birçokları da yüce Allah’ın kudret ve saltanatını gösteren delillerin ortaya çıkıp görünmesini temsil olduğu görüşüne varmışlardır. Allah’ın şanı ve durumu, bir hükümdarın bizzat hazır olarak idaresini yürüttüğü haliyle temsil olunmuştur. Zira onun bizzat hazır olmasıyla ortaya çıkan heybet, sadece vezirlerinin, vekillerinin, bütün askerlerinin ve özel adamlarının hazır olmasıyla görünen heybet ve saltanattan yüksek olur.
23. Ki o gün cehennem de getirilmiştir. “Azgınlar için cehennem, gözlerinin önüne apaçık getirilmiştir.” (Şuarâ, 26/9) buyrulduğu gibi azgınların gözleri önüne çıkarılmış, artık inkârlarına, kaçınmalarına imkan kalmıyacak şekilde meydana çıkarılmıştır. O gün, “iza”dan bedeldir. Cevabı şudur: O insan anlar, o gafil insan daha önce dünyada anlamadığı hakikatı o gün onlar, tutmak istemediği öğüdü tutmak ister. Ama ona o anlamadan ne fayda? Çünkü iş işten geçmiş, geri dönüp de bir iş yapmak ihtimali kalmamış.
24. Bu anlamanın hükmü, azap ve zararın şiddetini duymak; hasret ve pişmanlıkla şöyle inlemekten ibaret olur: Der: Keşke hayatım için takdim etseydim. Takdimden maksat, ilerisi için önceden hayırlı işler yapmaktır. ‘deki lâm, sebep ve vakit göstermek içindir. Sebep için olduğu takdirde, yani “hayatım için takdim etseydim” mânâsına geldiği takdirde hayattan maksat ahiret hayatı; vakit için olduğu takdirde ise, dünya hayatı olur. Yani der ki: Ah ne olurdu ben hayatım için, yahut hayatımda önceden hayırlar yapmış, iyi ameller göndermiş olsaydım!…
25-26. Kısacası o gün “Onun ettiği azabı kimse edemez, onun vurduğu bağı kimse vuramaz”. Buradaki “azabehu” ve “vesakahu” kelimelerinin sonlarındaki zamirde iki vecih vardır. Birisi, bunların Allah lafzı yerine kullanılmış olmasıdır ki, Allah’ın o gün o insana ettiği azabı kimse edemez ve vurduğu bağı kimse vuramaz, demek olur. Bundan murat da o günkü azabın şiddetini, bağ ve pranganın kuvvetini açıklamak olur. Birisi de bu zamirlerin insan yerine kullanılmış olmasıdır ki bu daha çok tercih edilmektedir. Buna göre mânâ şu olmalıdır: O gün öyle diyecek olan insanın kendine ettiği azabı başka birisi etmez ve kendine vurduğu bağı kimse öyle sıkı vuramaz. Çünkü bugün bu azap ve bağ ona sırf kendi inkârının ve kötü amellerinin cezası olduğundan kendi kendine etmiş demektir ki “Sana gelen her fenalık da kendindendir.”(Nisâ, 4/79) âyetinin mânâsıdır.
Kisai ve Yakub kırâetlerinde ve fiilleri “zâl” ve “sâ”nın fethiyle mechul okunur ki bunda zamirin o insan yerine kullanıldığı kesin olur. Onun azabı gibi kimse azap görmez ve onun bağlanışı gibi kimse bağlanmaz, demek olur.
Dünyaya gönül bağlayan ve huzuru ancak dünya lezzetlerinde bulan kâfir insanın sonu bu olduğu anlatıldıktan sonra buna karşılık Allah’a gönül bağlayan ve huzuru ancak onun zikir ve itaati ile rızasında bulan nefs-i mutmainne (iyilikle kötülüğü ayırt eden, temizlenerek kişiyi Allah’a yaklaştıran nefs) nin sonu anlatılmak için de buyuruluyor ki;
27. Ey nefs-i mutmainne (huzura ermiş nefis)! Sözün gelişi bu hitabın da o gün olacağını anlatıyor. “dön” emrinin de derhal olmayıp ilerde olacağı açıktır. Onun için tefsirciler bunun, “diyecek” fiili takdir edilerek hikaye şeklinde zikredilmiş olduğunu söylemişlerdir. Bu ifade üslubu Kur’ân’ın i’cazı yönlerinden birisidir. Bunda dinleyici derhal geleceğe hazırlayacak bir telkin vardır. Yani o gün kâfir insan hakikatı anlayıp “keşke hayatım için takdim etseydim” diyecek; öyle olmayıp hakkı önce anlamış, iman etmiş, kalp huzurunu iman ve ihlas ile Rabb’ine hayır takdim etmede bulmuş olan her mutmain nefse de yüce Rabb’i diyecek ki, ey o nefs-i mutmainne!
28. Dön Rabbine, hem razı olmuş, hem de kendisinden razı olunmuş olarak. Öyle bir halde dön ki, Rabbinden hoşnut, Rabbin de senden hoşnut. “Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah’tan.” (Mâide, 5/119)
29. dön de gir kullarımın içine, bana ihlas ile kulluk eden, sadece bana kul olma özelliğiyle diğerlerinden ayrılan samimi salih kullarımın zümresine katıl. “Kim Allah’a ve peygamberine itaat ederse, bu gibi kimseler, Allah’ın kendilerine nimet verdiği peygamberlerle, sıddıklarla, şehitlerle, iyilerle birliktedir. Onlar ne güzel arkadaştırlar.”(Nisâ, 4/69);
30. Ve gir cennetime onlarla beraber. Tefsircilerin açıkladığı diğer bir mânâ ile: Kendime yaklaştırdığım kullar sırasına dizil ve onların nurlarıyla parla. Zira kutsal, temiz ruhlar yani nüfus-ı zekiyye, karşı karşıya konmuş aynalar gibi karşılıklı olarak birbirlerine yansıdıkça nurları artar. Diğer bir mânâ ile, bedenlere gir, onlarla birlikte sevap yurduna dahil ol.
Daha önce de geçtiği gibi nefs, bir şeyin kendisi denilen zat ve hakikatıdır. Nitekim “o, binefsihi kâim” denilir. Bizatihi, yani kendi kendine duruyor demektir. İnsanın nefsi de “ben” dediği zat ve hakikati, “kendisi”dir ki, kendisine muhtelif halleri içinde vahdetle “bir” şuuru, duygusu vardır. Bu itibar ile biri şair, yani duyan ve hisseden, biri de meş’ur, yani duyulan ve hissedilen olmak üzere iki özelliği vardır. Nefsin hakikati bu iki özelliğin bir olma ve uyuşma noktasındadır. Bununla beraber uyku, gaflet, baygınlık, ölüm hallerinde olduğu gibi birbirlerinden ayrılan bu özelliklerden her biri itibariyle dahi düşünülür de bazan yalnız hissetme, bazan soyut ayırma gücü ve idrak ile irade başlangıç ve ilkesi olarak kendisiyle başkasını hissederek ayırt eden veya birleştiren ruha dahi nefs denilir ki, hisseden nefis veya şehvani nefis, idrak eden nefis veya düşünüp söyleme özelliği olan nefis denilmesi bundandır. Bu mânâda nefse dilimizde “can” tabir edilir. Duyan insan ile duyulan insan arasına perde girebildiği, yani insanın duygusu ile duymuş olduğu şeyin her zaman uyuşmayıp ayrılabildiği de kesin ve muhakkaktır. Demek ki insanın nefsiyle uyum sağlaması, bir olma ciheti kendisinde değil, kendisinin üstünde bulunan bir hakikattedir ki o, insanın ve herşeyin Rabb’i olan yüce Allah’tır. “Bilin ki Allah kişi ile kalbi arasına girer. Siz ancak onun huzurunda toplanacaksınız.”(Enfâl, 8/24) buyurulduğu üzere yüce Allah kişi ile kalbinin arasına perde olur. Onun için insanlar hep ona haşr olunur, ona toplanır. “De ki: Ruh, Rabb’imin emrindendir.”(İsrâ, 17/85) kriterince ruh, Rabb’in emri olduğu gibi, “Allah o canları, öldükleri sırada, ölmeyenleri de uykularında alır.”(Zümer, 39/42) buyurulduğu üzere insanın ruhu, şuuru kendinden ayrıldığı ölüm ve uyku sırasında nefisleri alan Allah’tır. Onun için insan kendinden geçtiği zaman, kendini kendinde duymaz olmakla yok olup gitmiş değil, ruhu ve bütün hakikatı ile geri gidip Allah’a dönmüştür. O vakit artık insan kendisini kendinde değil, ancak Rabb’inin huzurundaki bütün hakikatiyle duyacak, ona göre ya azap görmüş veya razı olmuş ve razı olunmuş olacaktır. Artık ebedi ve sonsuz olan bu azap veya hoşnutluğa göre, hiç kuşkusuz, birkaç günlük dünya azap ve lezzetleri hiçtir. Kısacası insanın nefsi, hisseden ve hissedilen her iki özelliğiyle “ben” dediği zat, hakikatidir. Yalnız idrak etmesi özelliğiyle ruha da denilir. Onun için burada çokları zat mânâsına, bazıları da ruh mânâsına anlamışlardır. Şu halde nefs-i mutmainne, huzura ermiş zat veya ruh demek olur. Razi der ki: İtmi’nan, yerleşip sabitleşmedir. Bu yerleşip sabitleşmenin nasıl olduğuna dair birkaç vecih vardır:
BİRİNCİSİ: Hiçbir kuşku bulunmayacak şekilde hakka yakinen inanma zevkine ermektir. Nitekim, “Fakat kalbimin iyice yatışması için”(Bakara, 2/260) âyetinden maksat budur.
İKİNCİSİ: “Bunlara bir korku yoktur, bunlar mahzun da olmazlar.”(Bakara, 2/112) mânâsınca korku ve hüzünden sarsılmayacak şekilde güven elde etmektir. Bu güven duygusu ise ölüm sırasında, öldükten sonra dirilme sırasında ve cennete girerken “Korkmayın, mahzun da olmayın, vaad olunduğunuz cennetle sevinin.”(Fussilet, 41/30) hitabı işitilmekle olur.
ÜÇÜNCÜSÜ: Kur’ân ve delil, bu kalp huzurunun ancak Allah’ı zikirle elde edileceği hususunda mutabıktır. Kur’ân, “Bilin ki, kalpler ancak Allah’ı zikir ile huzur bulur.”(Ra’d, 13/28) diyor. Bunun delili de iki vecih iledir. Birisi, akıl kuvveti sebep ve neticeler silsilesinde ilerledikçe kendiliğinden mümkün olan herhangi bir sebebe ulaşsa akıl buna başka bir sebep arar. Onunla durup kalmaz. Devamlı şekilde her şeyden daha üstün olanına geçer. Bu ilerlemede ta bütün ihtiyaçların kesildiği ve bütün zaruretlerin sona erdiği varlığı kendinden, kendiliğinden olması vacip olan varlığına ulaşıncaya kadar gider. Onun önünde ihtiyaç durduğu için akıl da durur ve onunla kalbi yatışır. Akıl kuvveti mümkün olan şeylerden herhangi bir şeye dönmüş ve bakmış ise onda durup sabitleşmesi imkansızdır. Varlığı vacip olan Allah’ın azametine bakıp hepsinin ondan olduğunu bildiği zaman da ondan, başkasına geçmesi imkansızdır. Bir de, kulun ihtiyaçları sonsuzdur. Allah’ın yardımı olmadıkça da, Allah’ın dışındaki her şeyin devamı ve kuvveti sonludur. Sonsuz olan şeyler sonlu şey ile telafi edilip giderilemez. Onun için kulun sonsuz olan ihtiyacı karşılığında Allah’ın sonsuz olan kemali gerekir ki, huzur ve sükunet olabilsin. O halde sabit olur ki, her kim Allah’ı tanımayı Allah’tan başka bir şey için seçerse onun içi huzur bulmuş değildir. Onun nefsi, nefs-i mutmainne değildir. Ama her kim Allah’ı onun dışında bir şey için olmayarak seçerse işte o nefs-i mutmainnedir. Böyle olan her kimsenin ise yalnızlığını gidermesi Allah ile bir olmak suretiyle olur. Şevk ve arzusu Allah’a, beka ve devamı Allah’ta, konuşması Allah iledir. Onun için bu kimse dünyadan ayrılacağı sırada kuşkusuz “Rabb’ine razı olmuş ve razı olunmuş olarak dön.” hitabına muhatap olur. Bu öyle bir sözdür ki bundan insan ancak ilâhî fikir kuvvetinde, her şeyden el ayak çekip Allah’a yönelme ve sırf onunla meşgul olma hususunda kemale ulaştığı zaman istifade eder. Demek ki nefs-i mutmainne esasen istikrarı olmayan ve kendileri ihtiyaçtan kurtulmuş bulunmayan sebep ve netice silsilelerinden geçip bizzat etkili olan en yüce ilk unsuru tanımaya yükselerek onu tanımak gayesinde karar kılan ve varlığında ve diğer hallerinde onun dışındakilere ihtiyaç hissetmeyerek ona ancak onun için tevhid ve ihlas ile itaat edip boyun eğen nefis demektir ki bu tanıtmanın özeti “Hayır, her kim Allah’ı görüyormuş gibi ona ibadet edici olduğu halde kendini Allah’a teslim ederse, işte onun mükafatı Rabb’i katındadır. Bunlara bir korku yoktur, bunlar mahzun da olmayacaklardır.”(Bakara, 2/112) mânâsı üzere Allah için İslâm ve ihsan ile korku ve hüzünden kurtulmaya kesin inancı, “Öyle insanlar var ki, Allah’ın rızasını elde etmek için canını bile verir.”(Bakara, 2/207) mânâsı üzere nefsini yalnız Allah’ın rızasını arayıp bulmaya bağlayarak hayvani tabiattan, kötülüğü emreden nefsin sıkıştırmasından, ayıplanan nefsin ayıplamasından, Allah’ın dışındakilere esir olma bağlarından kurtarıp ilâhî ahlâk ile ahlâklanarak Allah yolunda mal ve canıyla yetişebildiği hayrı yapacak gerçek hürriyeti kazanma kararıdır.
Nitekim bundan sonraki sûrede “O, bir köleyi azat etmektir.”(Beled, 90/13) âyeti ile bu mânâ açıklığa kavuşturulmuştur. Hakk’a gönül huzuru ile inanmış, hiçbir şüphe ve kuruntu çalkalamayacak şekilde kesin inanç serinliğine ermiş nefis, yahut hiçbir korku ve üzüntünün sarsmıyacağı güvene kavuşmuş nefis diye tarif de onun birer ifadesidir.
İbnü Cerir’in nakline göre, İbnü Abbas: “Nefs-i mutmainne, tasdik edici nefistir”; Katade: Allah’ın vaadi ile gönlü huzurlu, sözünü tasdik edici nefistir”; Mücahid: “Allah’ın, kendisinin Rabbi olduğunu tasdik edip buna iyice inanmış ve her yaptığı işte onun emrine teslim olmuş ve boyun eğmiş nefistir.” demişlerdir. Diğer bir ifade ile; “Allah’ın, Rabb’i olduğuna inanmış, gönlünü ancak ona vermiş, kalbi onun emriyle çarpar, Allah’a dönmüş ve boyun eğmiş nefis.” Başka bir ifade ile, “Allah’a kavuşacağına yakinen inanmış, gönlü onunla çarpar”. diye rivayet olunan tefsirler de, “Gerçekten mümin olanlar o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman yürekleri ürperir. Onlara âyetleri okunduğu zaman bu onların imanlarını artırır. Bunlar yalnız Rab’lerine tevekkül ederler.”(Enfal, 8/2), “İşte sizin ilâhınız tek bir ilâhtır. O halde yalnız ona teslim olunuz. İtaatkâr ve alçak gönüllü olanları müjdele.
Allah anıldığı zaman onların kalpleri titrer. Başlarına gelenlere karşı da sabırlıdırlar. Onlar namazlarını kılarlar ve kendilerine verdiğimiz rızıktan harcarlar.”(Hacc, 8/2) ve “Tevbe ile Rabb’inize dönün.”(Zümer, 39/54) gibi âyetlerin mânâlarına da işaret ederek birbirlerini tamamlayan tariflerdir.
Tasavvufçuların da nefsin mertebeleri, makamları ve halleri üzerinde uzun sözleri vardır. Hatta bütün tasavvuf, “Nefsini tanıyan Rabb’ini de tanımış olur.” düsturuyla onun üzerinde dolaşır. Bu cümleden olarak nefsi şu mertebeler üzere sınıflandırırlar: Nefs-i emmare (insanı kötülüğe sürükleyen nefis), nefs-i levvame (kötülükten sonra iç huzursuzluk, rahatsızlık veren nefis), nefs-i mutmainne (iyilikle kötülüğü ayırdeden, temizlenerek kişiyi Allah’a yaklaştıran nefis), nefs-i radiye (razı olmuş nefis), nefs-i merdiye (kendisinden razı olunmuş nefis), nefs-i mülheme (ilham olunmuş nefis), nefs-i zekiyye (temizlenmiş nefis), “Ve amma her ne zaman Rabb’i onu imtihan ettiği zaman.” âyetleri çok cahil ve zalim olan nefs-i emmarenin cahillik ve dünya sevgisi ile zulüm, kibir, eğlenceye, mal ve makama meyil ve hırs gibi şehvani ve cismani tabiatını açıkladığı gibi sonunda “İnsan o gün öğüt almaya çalışır, fakat öğütten ona ne fayda? Ah, ne olurdu der, keşke hayatım için takdim etseydim.” ile de kendini kınayan nefs-i levvamenin tabiatı ve fakat bu kınamanın zamanı geçmiş olduğundan dolayı faydası olmayıp hükmü ebedi azap ve bağda kalmak olduğu anlatılmakla nefs-i emmare ve nefs-i levvame hükümleri gösterilmiş, sonra da vaktiyle hakkı anlayıp o mertebelerden geçip yükselmiş olan nefs-i mutmainnenin hükmü anlatılmıştır.
Nefs-i mutmainneye bu hitap ne zaman yapılacaktır? Bu hususta üç görüş vardır: Ölüm zamanında olması, öldükten sonra dirilme zamanında olması, hesap tamamlandığında olmasıdır. Sözün akışına göre, en açığı da bu denilmiştir. Çünkü sözün gelişi bunun da “Ne olaydı hayatım için takdim etmiş olaydım.” sözünün söylendiği günde ve ona karşılık olarak söylendiğini göstermektedir. Bu şekilde “dön” sözünün mânâsı, hesap görülen yerden yüce Allah’ın yardım ve ikramı ile emir buyurduğu yere dön demektir. Yahut “Hesap neticesine önem veren ve amellerin kabul olunup olunmayacağı endişesi ile meşgul olan kalbi boşaltarak yine evvelki gibi Allah’tan başkasına dönüp bakmayarak tamamiyle Rabbine dön, onu düşünmekle meşgul ol.” demek de olabilir. Zira nefs-i mutmainnenin özelliklerinden birisi de Rabbinin huzurunda hesap verileceğine gönül huzuru ile iman etmiş olduğundan dolayı hesaba önem vermek, amellerinin kabul ve rıza görüp görmediğini düşünmektir. Gerek hesapsız ve sualsiz geçecek olsun, gerekse kolay bir hesapla geçecek olsun amellerinin hesabının tamamlandığı duyurulurken ona böyle “haydi hesap ve sual endişesinden tamamiyle sıyrıl da Rabb’ine dön” denilmesi büyük bir gönül rahatlığı verme ve müjde olduğu kuşkusuzdur. O halde “radıyye”, seni bu ebedî nimete erdiren Rabb’inden razı ve hoşnut; “merdiyye” de, Rabb’in katında rıza ve kabul görmüş, yani temiz kalbin, güzel çalışma ve gayretin nedeniyle Rabb’in da senden razı olarak, seni en büyük kurtuluş olan rıza ve hoşnutluğuna eriştirmek üzere dön demektir. deki “fâ”, tefsiriyye (açıklama “fâ”sı) olarak “dönüş”ü açıklamaktadır.
İkrime ve Dahhâk’ten rivayet olunduğuna göre bu hitap ile “dön” emri, öldükten sonra dirilme sırasındadır. Yani “ey ölüm ile sükuna ermiş olan nefs-i mutmainne! Rabbin ve tek döneceğin yer olan yüce Allah’ın huzuruna razı olmuş ve razı olunmuş olarak dön de sonsuz hayata er” demek olur. Bu şekilde nefse ruh diyenler “kullarımın içine gir” âyetindeki girmeyi, ruhların ayrılmış oldukları bedenlere girmesi ile tefsir etmişler ve bunun İbnü Abbas ve İbnü Cübeyr’den rivayet edilmiş olduğunu sölemişlerdi. “Cennetime gir” de, birlikte sevap yurdu olan cennete girmedir.
İbnü Zeyd ve daha birçokları da bu hitabın ölüm sırasında söyleneceği görüşünü benimsemişlerdir. Abd b. Humeyd, İbnü Cerir, İbnü Ebi Hatim, İbnü Merduye ve “Hılye”de Ebu Nuaym İbnü Cübeyr’den şöyle rivayet etmişlerdir: Peygamber (s.a.v.)’in yanında “ey nefs-i mutmainne!” âyeti okunmuştu. Hz. Ebubekir (r.a.), “bu hakikaten güzel” dedi. Resulullah (s.a.v.) da: “Haberin olsun ki, melek sana onu ölümün sırasında söyliyecektir” buyurdu. Hakim-i Tirmizî de bunun gibi “Nevadiru’l-usûl”de Sabit b. Aclan yoluyla Selim b. Amir’den, Hz. Ebubekir es-Sıddîk’ten rivayet etmiştir. Buna göre nefis ruh mânâsına olup onun dönmesi, ruhun bedenden ayrılarak Rabb’ine doğru razı olmuş ve razı olunmuş olarak gitmesidir. “Gir kullarımın içine…” Bu âyetin başındaki “fâ”, fâ-i takibiyye olarak hiç gecikmeden hemen ruhlar âleminde Allah’a yakın ruhlar zincirine katılmak veya sonra yeniden dirilmek suretiyle salihler zümresine girmek, “cennetime gir” onlarla beraber cennete girmek demek olur.
İbnü Cerir, İbnü Münzir ve İbnü Ebi Hatim Ebu Salih’ten şöyle rivayet etmişlerdir: Bu âyette, “Rabb’ine dön” emri ölüm anındadır. Nefsin Rabb’ına dönmesi dünyadan çıkmasıdır. Kıyamet günü olunca da ona, “kullarımın içine gir, cennetime gir” denilecektir.
Bu mânâ açık gibi görünse de yukarıda hatırlatıldığı üzere ” o gün insan öğüt alır” âyetinin akışına göre bu hitabın da o güne ait olması gerekeceğinden öldükten sonra dirilip hesabın tamamlandığı sırada söylenmesi daha açık görülmektedir. Şu halde bu eser ve nakillerin âyetlerin akışı ile uyum sağlayarak birleştirilmesi “Kim ölmüşse kıyameti kopmuştur.” hadisinin mânâsınca ölüm gününün kıyamet gününe ilhak edilmiş olması nedeniyle o günün hükmü ölümden itibar edilmek, yahut bu emirlerin sonuncusu olan “gir cennetime” emri o güne ait olduğu için, her biri değil de toplamı itibariyle o akış içersinde söylenmiş bulunduğunu kabul etmek suretiyle mümkün olur. Bir de denilmiştir ki: Bu hitap üç yerde söylenecektir. Zira İbnü Münzir ve İbnü Ebi Hatim Zeyd b. Eslem’in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: Bu âyette nefs-i mutmainne; ölüm sırasında, öldükten sonra dirilirken ve toplanma günü cennet ile müjdelenmiştir. Bu rivayet zikredilen izah ve yorumların hepsine uygun düşer. Bütün bu ayrıntılı bilgiler, söylendiği gibi âyet, daha önce zikredilenlerden elde edilen karineyle “Allah buyurur ki: Ey nesf-i mutmainne!” meâlinde, “Allah buyurur ki” sözü takdir edilerek haber verme mânâsında olduğuna göredir ki çoğunluğun tercihi de budur. Buna göre bu hitabın ve emirlerin kanun koyma türünden değil, yapma ve yaratma türünden olması gerekir. Oysa daha önce geçen haber verişlerden sonra sûrenin sonu olmak üzere bu hitabın Allah tarafından kanun koyma suretinde doğrudan doğruya istek ifade eden bir hitap olması da pek muhtemeldir. Bu hitabın, üst tarafına bağlanmadan ayrı olarak söylenmesi de yalnız önceki kısımdan ayrı ve farklı olmasından dolayı değil, bunun mutmain nefisler tarafından bizzat ve özellikle dinlenmesi istendiğine dikkat çekmek için olur. Bundan dolayı bir kısım tefsirciler de bunun nefs-i mutmainneye dünyada da her zaman için hitap olduğu görüşüne varmışlardır. Bu bize daha açık ve daha faydalı görülmektedir. Bu surette “dön” emri, iradeye bağlı bir dönüş olarak her işte ve bütün işlerinde hoşnut olmak kaydıyla yüce Allah’a ve onun emir ve takdirine dönmeyi emirdir. Gerçi verilen ayrıntılı bilgilere göre “nefs-i mutmainne” kavramında bu dönüş mânâsı da var ise de bolluk ve sıkıntı anlarında kaza ve kadere rıza göstermek ve bu surette bu imtihan ve tecrübe âleminin müşküllerine göğüs germek nefs-i emmare ve nefs-i levvamenin tabiatına uygun olmadığı gibi bu, nefs-i mutmainnenin tabiatı için de kolay olmayıp bu mertebe nefs-i mutmainnenin olgunluk mertebesi olan “razı olmuş nefis” özelliğini taşıdığı için ve Allah katında kendisinden razı olunmuş olmak da buna bağlı olduğu için “razı olmuş” ve “razı olunmuş” kayıtlarıyla açık açık emredilmiştir. Bu durumda “fâ” sebep bildiren “fâ” olarak dünyada Allah’ın rızasına uygun iyi amelleri çoğaltarak üzerlerinde şeytanın otoritesi olmayan Allah’ın saf ve ihlaslı kulları zümresine girmeye çalışarak dünyada ve ahirette o zümreye dahil olmak; de, ahirette onlarla birlikte cennete girmek ile emir olmuş ve bu şekilde nefs-i mutmainnenin yine yukarıda açıklanan yönler ile ahiretteki güzel sonu da bir netice olmak üzere hissettirilmiş ve bildirilmiş olur.
İşte böyle bir nefs-i mutmeinne ile geçirilecek olan dünya ömrü, Kurban bayramından önceki on gece; ihlaslı salih kullar zümresi içinde cennete girme anı da o gecelerin bürüyüp geçtiği en büyük bir mutluluk bayramının gerçek fecridir.
Ey Rabbim! Bu satırları acizlik ve kusur içinde ömür sayfasına yazmaya çalışan bu zavallı kulu ve bunları güzel bir bakışla okuyup onun hayrını isteyenleri öyle bir nefs-i mutmainne ile razı olan ve razı olunan kullar olarak sana dönüp cennetinle cemaline eren samimi kulların zümresine kat. “Allah’ım! Senden, sana kavuşacağına inanan, senin kazana razı olan ve senin lutfettiğine kanaat eden bir nefs-i mutmainne istiyorum”.

ĞAŞA SURESİ AYETLERİ (1-26 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

88-ĞAŞİYE:
“Sana geldi mi?”. Bu soru önemle dinlemeye teşvik ve olayın olduğunu haber vererek anlatmak içindir. “Ğâşiye haberi”
ĞÂŞİYE, aslında gayş = örtmek, sarmak kökünden ism-i fâil olarak bir şeyi her taraftan sarıp bürüyen salgın, sargın, kaplayan şey demektir ki sonundaki “tâ”, niteliği isme göre dişilik alâmeti veya aşırılık ifade etmek veya bazı durumlarda sıfatlıktan isimliğe nakil içindir. At eyerinin örtüsüne ve kalp zarına, insanı veya hayvanı içinden saran derde ve kâbus gibi her taraftan saran salgın, kuşatıcı belaya da “gâşiye” denir ki “Yoksa onlar Allah’ın azabından hepsini sarıverecek bir felaket gelivermesinden emin mi oldular.”(Yusuf, 12/107) âyetinde bu mânâdandır.
Bu mânâdan “lâm” ile de kıyametin isimlerindendir. Çünkü birden bire şiddetiyle halkı saracak ve ondaki dehşet verici olaylar herkesi bürüyecektir. Bazıları demişlerdir ki: Ğâşiye, “Yüzlerini ateş kaplar.” (İbrahim, 14/50) buyrulduğu üzere kâfirlerin, cehennemliklerin yüzlerini saracak olan ateştir. “Saran ateş” mânâsınadır. Bazıları da, o cehennem ateşinin içine düşüp onu saracak olan cehennemliklerdir demişler. Çoğunluk birincisini sûrenin akışına uygun görmüşlerdir.
HADÎS, herkes tarafından birbirlerine aktarılıp rivayet edilerek söylenmeğe, hikaye edilmeğe ve her söylenişinde taze gibi dinlenmeye layık söz ve haber demektir ki bu Ğâşiye haberi de daima böyle önemle dinlenilmesi gereken bir haberdir.
2. Birtakım yüzler, yani nice kimseler o gün, yani o Ğâşiye sardığı gün eğilmiştir, daha önce hakkı saymazken o gün korku ve saygıyla boynunu bükmüş, zillete düşmüştür.
3. İş yapıcıdır, yani vaktiyle gereği gibi çalışmazlarken bugün hepsi ezici işlerde çalışmakta zahmet çekmektedirler, yahut, vaktiyle çalışmamış, amel etmemiş değiller; çalışmışlar, amel etmişler fakat boşuna zahmet çekmiş, sıkıntıya düşmüşlerdir. Yani bugün işe yarayacak şekilde Allah için hak, doğru yolda iyi amellere çalışmamışlar; batıl din, bozuk fikir ve inanç ile küfre saparak çalışmışlar, boşuna zahmet ve sıkıntı çekmişler, şimdi de onun cezasını çekiyorlar.
“Amiletün, nasıbetün” ikinci ve üçüncü haberdir. Yahut “nasıbetün” sıfattır. Bunların “hâşia” gibi “yevmeizin” ile kayıtlı olup olmadığına göre birkaç şekilde tefsiri rivayet edilmiştir.
BİRİNCİSİ, hepsinin de “yevmeizin=bugün” ile kayıtlı olmasıdır ki, daha önce eğilmez, hak yolunda çalışmazlarken bugün boynunu eğmiş, zilletler içinde dayanılmaz ezici amellerle işçilik etmekte, yorgunluk ve bitkinlikle sıkıntılar çekmektedirler, demek olur. Bugün bu amel ve sıkıntı, bundan sonra açıklanacağı gibi cehennem ateşi içinde esirlik zincirlerini, tomruklarını sürükleyerek aşağı-yukarı bata çıka boğuşup durmalarıdır. Bu mânâ İbnü Abbas’tan nakledilmiştir.
İKİNCİSİ, “âmiletün nâsıbetün”, “yevmeizin” ile kayıtlı olmayıp mutlak olarak geçmişe ait olmasıdır. Bu şekilde, bunlar vaktiyle dünyada çalışmışlar, iş yapmışlar, ibadet etmişler, fakat iyi yapıyoruz zannederek kâfir olup batıl yolda çalışmış bulunduklarından bütün amelleri boşa çıkmış, gayretleri yok yere gitmiş, boşuna zahmet ve sıkıntı çekmekle kalmışlar, bugün zillete düşmüşlerdir, demek olur ki, Kehf Sûresi’nin sonundaki “De ki: Amelleri en çok boşa gidenleri size haber verelim mi? Bunlar dünya hayatında, kendilerini gerçekten iyi iş yapıyor zannettikleri halde çalışmaları boşa gidenlerdir. İşte onlar Rab’lerinin âyetlerini ve ona kavuşmayı inkâr etmişler de bütün amelleri boşa gitmiştir. Artık kıyamet günü onlar için hiçbir terazi tutmayız. İşte böyle, onların cezaları cehennemdir. Çünkü inkar etmişler, benim âyetlerimi ve peygamberlerimi alaya almışlardır.”(Kehf, 18/103-106) ve Furkân Sûresi’ndeki “Yaptıkları her işi ele alır, onu saçılmış zerre haline getiririz.”(Furkan, 25/23) âyetlerinin mânâsını özetlemektedir. Zeyd b. Eslem’den rivayet edilen bu mânâ, İbnü Abbas’tan da diğer bir rivayettir. Ahiret, amel yurdu olmayıp, amellerin karşılığının verileceği bir yer olmak itibariyle, amelin dünyada olması daha açık olduğundan, birçokları bu mânâyı tercih etmişler ve bununla kiliselerde, manastırlarda rahipler gibi şiddet ve taşkınlığı kendileri için gerekli sayarak sapıklık üzere çalışan sapıkların amellerinin batıl olduğuna işaret edildiğini söylemişlerdir. Nitekim Buhârî’de İbnü Abbas’ın, “Çalışıp boşa yorulanlar hıristiyanlardır.” dediği rivayet edilmiştir. Bu durumda ‘nin, kelimesine sıfat olması gerektir.
ÜÇÜNCÜSÜ, İkrime’den rivayet edilendir ki, “âmile” dünyada, “nâsıbe” ahirette demektir. Bunun mânâsı, zannedildiği gibi ayrı ayrı zarflar takdir etmek değil, “âmile” ism-i fâilinin geçmiş zamanlı fiil mânâsına, “nâsıbe” ism-i fâilinin de hal veya devam mânâsına geldiğini söylemektir ki, amel dünyaya, amelin karşılığı da ahirete ait olmak düşüncesiyle bu mânâ da uzak değildir. Bu şekilde de “nâsıbe” üçüncü haberdir. Bu şununla beyan edilmiştir:
4. “Kızgın ateşe girerler” Hâmiyeye, yani ısı derecesi yüksek, şiddetli kızgın bir ateşe gerilip yaslanırlar.
5. Kaynar bir pınardan su içirilirler. “Ayn” burada da “içirmek” karinesiyle çeşme, pınar, menba, kaynak gibi su gözü mânâsına olduğu açıktır. Fakat bu göz, bir soğuk su gözü değil, âniye “kızgın su” (Rahmân, 55/44) denilen son derece sıcak, kaynar, gayet kızgın ateş gibi bir pınardır.
6. “Zehirli ve dikenli bir bitkiden başka yiyecekleri yoktur”. Ta yukarılarda zakkum, Hâkka Sûresi’nde de “sadece” kaydı ile “Bir irinden başka yiyecek de yok.”(Hâkka, 69/36) diye geçmiş idi. Onun için burada da “Darî” kelimesini “irin” veya “zakkum” ile aynı şey olmak üzere “ateşten bir ağaç” diye tefsir edenler varsa da, sadece bu yiyeceğin olduğu başka başka sınıflar için söylenmiş olması göz önüne alınarak herbirinin başka bir mânâda olması da mümkündür. Bu konuyla ilgili birkaç mânâ açıklamışlardır.
Râzî Tefsiri’nde Hasen’den gelen bir rivayette şöyle denilmektedir: “Elim” kelimesi mü’lim, yani elem verici; semiun kelimesi müsniun, yani işittirici; bediün kelimesi mübdiün, yani eşsiz yaratıcı mânâsına olduğu gibi, dariun da, mudarriun, mânâsına olur ki, yenilmesindeki sertliği, acılığı, yakıcılığı ile onları zillete ve alçalmaya mecbur eden bir şeyden başka bir yiyecek yok demektir.
İkinci olarak, tefsircilerin çoğu demişlerdir ki: Darî’, “şibrık”ın kurusudur. Şibrık bir tür dikendir ki yaş iken onu deve yer, kuruyunca kaçınır. Zehiri öldürücüdür. İbnü Cerir der ki: Araplar arasında dari, şibrık denilen bir bitkidir ki kuruduğu zaman Hicazlılar buna dari’derler. Diğer Araplar ise şibrık ismini verirler. Bir zehirdir. İkrime’den rivayetinde: Yere yapışık dikenli bir ağaçtır ki baharın Kureyş ona şibrık derler, kuruyup çöp olduğu zaman da dari’ derler. Ebu Hayyân’ın nakillerine göre, dari’ şibrıktır ki kötü bir otlaktır. Üzerinde yayılan hayvan ne yağ bağlar, ne et. İbnü Azzare-i Hüzeli’nin şu beyti ondandır:
“O develer dari’ çukurlarında hapsolunmuşlar da hepsi
Kambur, elleri kanamış, süt veremez olmuştu.”
Ebu Züeyb de şöyle demiştir:
“Seyrab, taze şibrıkı otladı, nihayet solup da
Dari’ olunca o semiz kısır develer ondan uzaklaştı.”
Bazı lugatçiler bunun, arfec kurusunun kırıntısı olduğunu söylemiş; Zeccâc: Avsec gibi bir ot demiş; Halil de, “yeşil ve gayet fena kokulu bir ottur ki, deniz atar” demiştir. Kamus’ta bu mânâlardan başka hurma ağacının dikenine ve bulanık kokmuş sularda ve kökleri arza ulaşmayıp su içinde olan bir ota da denildiğini yazmıştır. Ki bu ot, “Â’lâ” Sûresi’nde “Sonra onu kapkara bir su köpüğü yaptı.”(A’lâ, 87/5) âyetinde açıklandığı üzere türbün ve maden kömürlerinin kaynağı olan yosun türü bitkilerden demek olur.
Demek ki Arapça’da darî’, insanın değil hayvanın bile yemesi mümkün olmayan dikenli, sert veya yumuşak olsa da gayet fena kokulu, zehir zenberek birkaç türlü dikene ve bitkiye denirmiş. Şu halde burada bunlardan herhangi birinin özelliği değil, yenilip yutulma ihtimali olmayan elem verici bir şey olma niteliği kastedilmiş olmalıdır.
7. Bu mânâ, denildiği gibi, bir alçalma ve zillet ile sızlandırmak mânâsını ima eden “darî’” kelimesiyle ifade edilmiş, “ne besler, ne de açlıktan kurtarır” niteliğiyle izah edilmiş demektir. Yine bundan dolayı Said’den rivayet olunduğu üzere bazı tefsirciler bunu “taş” diye tefsir etmiştir. İbnü Zeyd’den de şöyle rivayet edilmiştir: Dünyada darî’, Araplar’ın bu isimle andıkları yapraksız kuru dikendir. Ahirette ise dari’ ateşten bir dikendir. İbnü Abbas’tan gelen bir rivayette, ateşten bir ağaçtır. “Kamus” da, bir görüşe göre: Cehennemde acı sabırdan daha acı, leşten daha kötü kokulu ve ateşten daha yakıcı bir şeydir demekle de bunu anlatmıştır. Maksat, böyle yenip yutulma ihtimali olmayan bir şey yemek mecburiyetine düşmek, azabının elem ve acılığındaki şiddetini hissettirip anlatmak olduğuna göre zakkum, irin, dikenli bitki hepsi Müzzemmil Sûresi’ndeki “Ve boğaza duran, yutulmaz yemek.”(Müzzemmil, 73/13)i bu şekilde açıklamak demek olur ki, bunlar mecbur kalınıp da yenseler bile “beslemez ve açlığı gidermez” niteliktedir.Bunlar ne besler, ne de açlığa faydaları olur. Sade inletir de inletir, sızlatır da sızlatır.
Bunlar ızdırap içindeki insanlığın dünyada büyük açlık, felâket ve esaret zamanlarında gördükleri elem ve sıkıntıların yardımıyla anlaşılabilecek birer mânâ ile ahiret azabının akıllara sığmaz acılıklarını düşündürmektedir.
8. İşte o Ğâşiye, bir kısım yüzler için böyle sargın bir büyük beladır. Bunlara karşılık birtakım yüzler de o gün hoş, nimet içinde mutlu.
NÂİME, hoşluk ve yumuşaklık mânâsına “nüûmet”ten türetilmiş olup hoş yani “Yüzlerinde nimetin neşesini tanırsın.” (Mutaffifin, 83/24) mânâsınca, nimet ve mutluluk eseri olan neşe, hoşluk açık; yahut “nimet”ten türetilmiş olup nimete konmuş, nimet içinde mânâlarında iki şekilde tefsir olunmuştur ki, birisi netice, birisi sebep, ikisi de mutluluğu ifade eder.
9. Yaptıkları gayretlerden razı, çalıştıklarından dolayı hoşnutturlar. Zira boşuna çalışmamışlar, amelleri Allah’ın emir ve rızasına uygun yolda yapılmış, kabul görmüş, gayret ve çabaları o dehşetli günde meyvesini vermiş, nimet ve mutluluğa ermişler ve bu başarı onlarda tembellik duygusu değil, daha çok çalışma neşesi uyandırmıştır.
10. Yüksek bir cennettedirler. Hem yer olarak, hem de sağlamlık bakımından yüksek.
11. Öyle ki orada boş şey (veya boş bir kelime, yahut boş şeyler)le meşgul olan bir topluluk işitmezler yahut “sen işitmezsin” ey muhatap!
LÂĞIYE, “boş söz” veya “boş şeyle meşgul olan topuluk” yahut lüzumsuzluk mânâsına “akibet” gibi mastar olmak üzere üç görüş vardır. “Lağiv” de, lâğıye mânâsına olarak geçersiz kılınması ve düşürülmesi gerek olan, önem verilecek bir faydası olmayan boş, mânâsız, saçma, boşa giden, faydasız şeylere denir ki, leğviyat ve lağveyat tabir olunan sözler ve fiillerden daha geneldir. “Lâğiye söz” diye özellikle hata ve sövme gibi fâhiş söze denir. Cennette bunlar işitilmez. “Orada ne boş bir laf işitirler, ne de bir yalan.”(Nebe’, 78/35).
Cennetin yüksekliği izah edilirken ilk önce bu vasıf ile nitelenmesi, her şeyden önce cennet nimetlerinin ve cennet ehlinin temiz olduğunu göstermekle müminleri erdemli ahlâka teşviktir. Zira cennet, nimet, hoşnutluk, mutluluk denilince bir takım zihinler dünyada refah ve servet kısmet olmuş, şehvetine ve hevesine düşkün birçoklarının hallerinde görüldüğü üzere vakit geçirmek için oyunlar, eğlenceler, hakiki bir fayda içermeyen lüzumsuz şeylerle ilgili boş sözler, fiiller, neticesi hiçten ibaret olan şeyler için dedikodular, entrikalar, edep kaydına bağlı kalmadan gevezelikler, şımarıklıklar yüksek bir zevk ve maharetmiş ve bu gibi haller ile keyif çatmak nimet ve mutluluğun tamamlayıcılarından olan gayelermiş gibi ve dolayısıyla cennetteki mutluluk da böyle boş eğlencelerden ibaret olacakmış gibi bir kuruntu ve hayale kapılabileceğinden böyle bir ihtimali savmak için önce cennetin yüksekliği anlatılırken orada boş şeylere yer olmadığı ve cennet ehlinin öyle boş ve faydasız şeylerle meşgul olması şöyle dursun onları işitmekten bile uzak bulundukları anlatılmış ve bu suretle müminlere layık olan da Müminun Sûresi’nde “Boş ve faydasız şeylerden yüz çevirenler.”(Mü’minûn, 23/3) diye açıklandığı üzere bu ahlâk ile ahlâklanmak, hem yalnız darlık ve ihtiyaç zamanlarında değil, nimetleri artıp durumlarında bir rahatlık meydana geldiği oranda da boş şeylerle meşgul olmaktan uzaklaşmakta ileri gitmek ve hatta yalnız yükümlülük yurdu olan dünyada değil, kendilerinden yükümlülüklerin kalktığı ve hiç öfke ve cezanın bulunmadığı rahmet sahasına ulaştıkları zaman bile ondan uzak tutulmak ve dolayısıyla nimetleri, nimetin kıymetini bilmeyen cahil ve beyinsizlerin felaketlerine sebep olan nimetler türünden olmayıp sonsuz mutluluğa erişen faziletli ve ciddi kişilerin nimetleri türünden olmasını istemektir. Yine şu da dikkate değer bir şeydir ki, cennetin ve nimetin yüksek nitelikleri anlatılırken önce daha çok yüce nefislerin ve irfan ve vicdanî olgunluklarda büyük makam sahibi olanların şanlarına layık olan ruhanî ve manevî özellik öne alınmış, yapılan çalışmalardan hoşnut olmak, sonra da boş şeylerden uzak durmak anlatılmıştır. Herhangi bir hususta hoşnutluk mertebesine ermek büyük zevk ise de yapılan çalışmadan hoşnut olmak, insanı hamd makamına erdiren lezzetlerin en yükseğidir. Çünkü “İnsan için çalıştığından başkası yoktur.”(Necm, 53/39) ve “Kazandığı hayır kendi faydasına, yaptığı kötülük de zararınadır.”(Bakara, 2/286) Hayat aslında çalışmak demek olduğu için, gerçekte hayatın zevki, gayesine yönelik olarak çalışma zevkinden ibarettir. Çalışmanın zevki de gayesine isabet etmesindedir. Onun için, yaptığı çalışmanın güzel meyvesini gören ruhun duyacağı haz, her lezzetin üstünde ve bu suretle çalışmadan duyulan hoşnutluk, her hoşnutluğun başında bir ruhi hazdır. Gayesini bulamıyan çalışma ve amel, sonunda “çalışmıştır, fakat boşuna yorulmuştur” hükmünce yorgunluk, bitkinlik ve hayal kırıklığıyla elem ve beklenilenin elde edilememesinden duyulan açıdan ibaret kalacağı gibi, gayesiz yapılan veya gayesi bir önem taşımayan çalışmalar da boş ve faydasız olmak itibariyle ona katılmıştır. Onun için, Çalışmasından hoşnutluk ruhun en yüksek hazlarından olduğu gibi boş şeylerden uzak durmak da onun tamamlanmasının şartlarından bulunmak nedeniyle yüksek cennetin sıfatlarında önce bu iki mutluluk öne alınmış, sonra da dünya hayatında tanınmakta olan maddi lezzetlere benzer hazlar zikredilmiştir.
12. Şöyle ki: Onda, (o cennette) akan bir pınar vardır, istenilen yere akan bir kaynak ki her tarafa hayat maya ve neşesi dağıtır. Defalarca geçtiği üzere, cennetteki pınarlar birkaç tanedir. Burada müfred (tekil) getirilmesi, cinsi dikkat nazarına alındığı için demek olur. Yahut en genel olan birine işaret edilmiştir. Herhalde sonundaki tenvin müfred (tek)lik için değil, onun ululuğunu göstermek içindir. Belirsiz getirilmesi de, bilinen pınarlardan olmayıp “Hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği, hiçbir insanın aklına gelmeyen şeyler.” cümlesinden olduğuna işarettir ki, bundan sonrakiler de böyledir.
13. O cennette, o akan pınar civarında yükseltilmiş tahtlar vardır.
SERÎR, üzerinde sevinç ve neşe ile oturulan taht, sandalye veya yatılan karyola ve köşk kabilinden şeylere denir. Yükseltilmiş denilmesinin sebebi de zeminden yüksekliği veya şerefi itibarıyladır.
14. Ve küpler vardır. Kulpu olmayan küp, sürahi, bardak gibi içecek kapları yakınlarına konmuş istedikleri zaman “Kuşkusuz iyiler öyle dolgun bir kadehten içerler ki katkısı kâfurdur. Bir çeşme ki ondan Allah’ın kulları içerler.”(İnsan, 76/5-6) âyetlerinin ifade ettiği gibi içmelerine hazır, yine o cennette
15. sıra sıra dizilmiş yastıklar, nunun zammesi ve kesresi ile dayanmak için konulan koltuk yastığı demektir.
16. Serilmiş (yahut yer yer yayılmış) döşemeler vardır. “Zâ”nın zammesi veya kesresi ile zürbiye, nefis ve kıymetli döşemeler demektir. “Kâmus”ta zikredildiği üzere zerabiyy, sararmış ve kızarmış olmakla beraber yeşilliği de bulunan otlara da denilir ve fiilinde, “bitki, içinde yeşillik bulunduğu halde sarardı ve kızardı” denilir. Döşemelere zerabiyy denilmesi buna benzetme suretiyle olduğu da söylenmiştir. Lakin Ragıb demiştir ki: “Zerabiyy, aslında bir yere mensup benekli dokumalardır. Sonra istiare olarak döşemeler için kullanılmıştır.” Ferrâ’nın yazdığına göre ince tüylü halılardır. İnce püskülü ve kadifesi bulunan halılar (tanâfis), koltuk yastıkları (nemarik) ve nefis döşemeler (zerabi) birbirlerinin yerine de kullanıldığından Cevheri “Sıhah”ında bunların arasını ayırmıştır. Nitekim Hind’in;
“Biz Târık’ın kızlarıyız.
Nefis döşemeler üzerinde yürürüz.” recezinde “nemârık”, “zarâbi” mânâsında kullanılmıştır. Çünkü âdet itibariyle yastık üzerinde yürünmez. Bununla beraber diğerleri farklarını göstermiş oldukları gibi âyette de bu açıktır.
17. Bakmıyorlar mı develere? Yukarının bir şubelendirilmesi olan bu cümlenin “fâ” ile bağlanmasındaki mânâ, kıyamet haberini ve onun içerdiği hayret verici niteliklerle, öldükten sonra dirilme meselesini inkar edenlere karşı yaratılışın en fazla göz önünde bulunan şeylerinde bile görülüp duran enteresan durumlara dikkatleri çekmek suretiyle yaratıcının gücünü hatırlatmak ve boşuna yorgunluk olan yolsuz çalışmalardan ve boş şeylerden kurtulmak ve çalışmasından hoşnut olacağı işler yapmak için yerden göğe, gökten yere, en yakınlarından en uzaklarına kadar eşyanın yaratılış şekillerini araştırıp inceleyerek onun kanunlarını ve kudretinin hayret verici neticelerini ve onun nasıl tasarrufta bulunduğunu ve ona göre emir ve hükümlerini anlayıp ortaya çıkararak kıyamet gününün sıkıntılarından korunacak ve mutluluğuna erdirecek güzel ve yararlı işlere sevk ve teşvik etmektir ki önceki sûrede “ilk sahifeler”de olduğu anlatılan temizlenme mânâsının, “son sahifeler”de tamamlayıcısı ve kemale erdiricisi demek olan bir hatırlatma olmak hasebiyle sonunda “hatırlat, öğüt ver” emriyle takip edilmiştir.
Bu hatırlatma için kıyamet haberinden sonra yer ve göğün yaratılış nicelği ile yaratıcının kudretine dikkat çekilirken ilk önce devenin ileri sürülmesi birdenbire insana acayip gelirse de bu acayiplikte kastedilen mânâya isabet açısından “bera’at-i istihlal” gibi bir bediî sanat vardır. Zira maksat, bakılmaya alışılmış ve pek olağan gibi görünen şeylerin bile yaratılış niceliğinin enteresan şeylerle dolu bulunduğunu duyurmak olduğu ve deve yaratılışının gerçekten enteresanlığı ile beraber Araplar’ın en yakından gözlerine çarpması gerektiği düşünülürse, bunun yaratılışının âlemi seyretmek için ilk bakılacak yer edinilmesi en uygun hareket olduktan başka, serilmiş döşeklerden bir anda deveye atlatarak ondan göğe, ondan dağlara, onlardan yer tarafına bir inceleme yolculuğu yaptıran geçişte bir enteresanlık ve aynı zamanda âyet sonlarında kıvrık “hâ” yani (tâ-i merbuta) den şiddetli uzun “tâ” ya geçen bir genişleme ile ifadeye başkaca bir değişiklik verilmesinin yaratılıştaki enteresanlıkları göstermek maksadına her bakımdan uyan bediî sanatları kapsadığı anlaşılır. Bu sayılan şeylere bakmak da, bütün âleme bakma mânâsını taşır. “Fâ” bağlacı, kendinden sonra gelen kısmı âyetin akışından anlaşılması gereken mukadder bir mânâ üzerine bağlayan bir bağ olarak mânânın özeti şöyle olur: Kıyamet olayı böyle haber verildiği, dünyanın sonu ya boşuna işlenmiş ameller yüzünden yorgun ve bitkin olarak zillet ve sefillikle ateşe yaslanmak veya yolunda yapılan güzel ve meyveli amellerle nimet ve mutluluğa ererek çalışmasından sonsuza kadar hoşnut olmaktan ibaret olduğu anlatıldığı halde, bulunduğu âlemi ve yaratanın hükmünü ve kudretini düşünmeyip de dünyayı ahirete tercih eden gafiller hâlâ önünü sonunu görmek ve sonunda hoşnut olacağı faydalı ameller yolunu aramak ve gereği gibi faydalanmak için bakmazlar mı o her gün gözleri önünde kullanıp durdukları, etinden, sütünden, yününden, derisinden, işinden gücünden, türlü yararlarından istifade etmek için birçok sıkıntıya soktukları deveye? Nasıl yaratılmış? Ne ilgi çekici bir yaratılışı var? Birçok hayvanın yaratılışına benzemeyen iri cüssesi, son derece kuvvetli olması, ilgi çekici şekli, başka hayvanların yetinmediği çok az yem ve dikenli mikenli otlaklarla yetinerek ağır yüklerle uzun uzun yolculuklara ve günlerce susuzluğa dayanan sabır ve sağlamlığı ve oturup kalmaktaki durumu ve o kuvvet ve iriliğiyle beraber en zayıf bir hayvandan, bir koyundan, bir eşekten daha ziyade ve hatta bir çocukla bile yedilip güdülebilecek derecede itaat ve boyun eğme ile insanların emrine verilerek hizmet ettirilmesi ve gittiği bir yolu birçok insandan daha sağlam bir hafıza ile belleyip çıkarması ve kalınlığına rağmen güzel sesle seslenildiğinde etkilenerek şevk ve neşe ile coşması gibi halleri ne hayret verici şeylerdir. İnsan kendi zekasıyla bu şaşırtıcı yaratılış arasındaki fark ve ilgiyi düşünür, o iri ilgi çekici hayvana karşı kendi maddi kuvvetinin küçüklüğünü mukayese eder ve bununla beraber kendinin onu hizmetinde kullanabilecek şekilde üstün olmasının sırlarını ve bundan daha güzel istifade yollarını araştırırsa kuşku yok ki herşeyden önce yüce yaratıcının yaratmasındaki hayret verici durumları, kudretinin enginliğini ve her şeye bir özellik lütfeden iradesindeki bu özelliği ve hepsini özel ilgi ve münasebetlerine göre bir düzen ile yöneten emir ve hükmünü ve dolayısıyla insanların da ona göre acı veya tatlı bir sona doğru yürümekte olduklarını anlaması ve o yolda iman ve irfan ile ilerisi için şevkle çalışması gerekir. Allah tarafından her varlığa ayrı ayrı verilen bu özelliklerin önemini ve ilim ve irfan gibi manevî kuvvetlerin maddî kuvvetlere üstünlük ve hakimiyetini açık bir misal ile anlatmak için insanların emrine verilen devenin yaratılış niceliğini ilk bakış yeri edinmek herkes için en açık ve en faydalı bir misal olduğunda şüphe yoktur. Gerçi fil daha büyüktür ve onun yaratılışında da açık bir hayret verici durum vardır. Fakat o, deve gibi temiz bir hayvan olmadıktan başka onun kadar göz önünde de değil ve özellikle Arab’ın gözünden uzaktır. Deve ise Arab’ın başlıca mallarındandır. Hele “dikenli ot”un zikredilmesinden sonra deveye bir nazar (bakış) atmanın da başkaca bir münasebet ve hoşluğu vardır. Sonra dolaşmak ve yolculuk etmek için deveye binen kimse boyundan çok yukarda bir yüksekliğe çıkmış olur. Yukarı baktığı zaman üstünde göğü, sağa sola baktığı zaman dağları, aşağıya baktığı zaman da yerkürenin yüzeyini görür. Bu bakışlar ne kadar genişler, ne kadar derinleşirse insanın, bulunduğu âlemi tanıması ve yüce Allah’ın yaratmasının, gücünün ve nimetlerinin enginliği, geleceğin önemi ve yolunda ve doğru yapılan çalışma ve gayretin kıymeti hakkındaki bilgisi de öyle genişler ve derinleşir.
Ebu’l-Abbas Müberred gibi bazıları da burada deveye bakıştan göğe bakışa geçmeği uzak görerek birbirlerine bağlanan konular arasında daha uygun bir ilgi düşünmek üzere “gök” karinesinden yararlanarak “ibil”den maksadın bulut olduğu görüşüne varmıştır. “Keşşaf” yazarı der ki: Bunun maksadı “ibil” kelimesinin ğamâm, müzn, rebâb, ğaym, ğayn ve benzeri bulut isimlerinden olduğunu söylemek değil, birçok Arap şiirinde bulutun deveye benzetilmiş olduğunu görerek burada da teşbih (benzetme) ve mecaz yoluyla “ibil”den bulut kastedilmiş olmasını câiz görmek olmalıdır. Fakat mecaza gerek yoktur. Deveye bakıştan göğe bakışa geçirmek, özellikle vadilerinde, çöllerinde, uzak gezi ve yolculuklarında özel olarak deveyi kullandıkları bilinen Araplar’ın irşat edilmesi bakımından son derece doğal ve güzeldir. Deve en faydalı malı olup da ona bakmamak, hayret verici yaratılışını düşünmemek nasıl büyük gaflet ise deveye binip deha göğe bakmamak, yaratıcının kudret ve ululuğunu düşünmeye dalmamak daha büyük gaflettir. Onun için buyruluyor ki:
18. Ve o göğe (gece gündüz görüp durdukları hayret verici göğe) bakmazlar mı nasıl yükseltilmiş? Yukarı doğru yükselen hava boşluğu üstünde derin bir şekilde uzayıp giden boyut içinde her biri bir yörüngede direksiz dayanaksız yüzüp duran sayısız cisim ve yıldızlarıyla, o süsü ve genişliğiyle bütün bakışları kaplayan o aşılmaz okyanusa nasıl bir yükseklik verilmiş.
19. Ve o dağlara yerden o göğe doğru başlarını kaldırarak dikilip bakışları sınırlayan ve türlü faydalarından yararlanılıp durulan dağlara bakmazlar mı nasıl dikilmiş? Nasıl yerlere konulup yerleştirilmiş?
20. Ve o yerküreye ve üzerinde yaşadıkları, altlarında kendilerine boyun eğmiş ve zelil buldukları ve yarın içine gömülecekleri toprağa bakmazlar mı nasıl düzlenmiş? O dağlar, vadilerle beraber ovalar, denizler gibi düzlüklerden nasıl bir yüzey ile kaplanıp üzerinde yaşanabilecek, gezi ve yolculuk yapılabilecek şekilde düzlenmiş, döşenmiş; bu yüzey oluşuncaya kadar nasıl başkalaşım ve dönüşümler vukua getirilmiş? Neler yıkılmış, neler yapılmış? Ne yaratışlar, ne düzgün bir biçime koyuşlar, ne işler olmuş? Bugün ne duruma gelmiş? Yarın neler olma ihtimali var? Kısacası nasıl ve ne gibi bir âlemde bulunuyorlar? Ne olmuş, ne olacaklar? Bütün bunlara, düşünme ve ibret gözüyle bakıp da yaratanın gücünü, Kıyamet haberinin ifade ettiği öldükten sonra dirilme ve toplanmanın, ceza ve mükâfatın hak olduğunu, gösterdiği gayretten hoşnut olmak için hak yolunda çalışmanın gerekliliğini düşünmezler mi?
Görülüyor ki bu bakış, âlemin yeri ve göğü ile hepsine bakmak demektir. Bununla beraber yerin bir parçasından başlayıp gökten ve dağlardan dolaşarak neticede yerküre yüzeyinin nasıl olduğunu tetkike getirilmiştir. Zira “Size belli bir zamana kadar yeryüzünde yerleşme ve oradan faydalanma vardır. Orada yaşayacak, orada ölecek ve tekrar oradan çıkarılacaksınız, dedi.”(A’râf, 7/24-25) buyrulduğu üzere yeryüzü insanlar için bir zamana kadar hayattan nasip alınacak bir yurttur. Onda yaşanacak, onda ölünecek, ondan çıkarılıp mahşerde toplanarak ahirete gidilecektir. Onun için bulunduğu yurdu ileri geri sınırlarıyla ve niteliğiyle tanıyıp “Şimdi yeryüzünde bir gezin de peygamberleri yalanlayanların sonu ne olmuş, görün.”(Nahl, 16/36) âyetinin mânâsınca sonucu anlamak ve ona göre hayatını cahilce ve boş şeylerle geçirmeyip iman ve irfan ile güzel amellere çalışmak gerektiğine dikkat çekilmiştir. Şu da çok dikkate değer bir husustur ki burada bu nasıllıkların detayına girilmemiş, sadece yaratma, yükseltme, dikme ve düzleme niteliklerine topluca bir tetkik bakışı atılmıştır. Demek ki bunlar şu görünen âlemde bizzat var olan şeyler olduğu için ayrıntısı insanların soyut araştırma ve inceleme bakışlarıyla bilinebilecek ilimler ve akli bilgilerin konusuna giren şeylerdendir. Demek ki bunlara güzel bir bakış atmak, yüce Allah tarafından istenen bir şeydir. Bu bakış ve tecrübe ile edinebileceğimiz bilgilerin, Allah’ı bilebilmek için özel bir önemi vardır. Kur’ân’ın birçok yerinde özellikle hatırlatılan bu gibi oluşumla ilgili maddi deliller yaratılışta bizzat mevcut bulunduğu için böyle topluca yapılan ilâhî işaretlere “hatırlatma” adı verilmiştir. Çünkü bunlar aklî ve tecrübeye dayanan inceleme ve araştırmalarla bilinebilecek şeyler olduğu için bilgi sebepleri aslında akıllarda yaratılıştan vardır. Bu suretle burada zooloji, astronomi, coğrafya, jeoloji ve tabii tarih denilen aklî ve deneysel ilimlerin faydalarına ve müslümanların bunlarla da meşgul olmaları gerektiğine ve ancak bunları bilgi gayesi saymayıp yaratıcının nasıl tasarrufta bulunduğuna bakarak onun âyet ve kanunlarının gücünü tanımak ve kâfirlerin batıl ve yanlış inançlarını reddederek ahiret hayatı için dünya hayatından nasip almak üzere vazife yollarını anlayıp ortaya çıkarmaya vasıta gibi kabul etmek hususlarına bir işaret vardır. Gerçekte yerküreyi, yerkürenin hallerini ve onun üzerinde yaşama kaidelerini en iyi bilenler ve bilgileri oranında iyi çalışan milletler diğerlerine üstünlük sağlayagelmişler; içinde bulundukları dünya hayatını ve dünyanın boş ve aldatıcı lezzetlerini en son gaye edinip de onunla kalmak isteyen tembel, boş ve değersiz şeylerle uğraşan uluslar veya nereye gittiğini bilmeyerek cahilce bir hırs ve çılgınlıkla etrafına saldıran hırçın kavimler yenilmiş ve perişan olagelmişlerdir. Dünya hayatını tercih edenler de etmeyenler de nasıl olsa bu hayattan çıkıp gitmişler ve ancak iman, irfan, ihlas ve kesin inançla ahiret için çalışan ve güzel amellerle hakka kavuşanlar sonsuz mutluluk ve bahtiyarlığı kazanmışlardır. Kuşku yok ki bu bakış toptan da, ayrıntılı da olabilir. Toplu bakış bu âyetlerle anlatılmış, ayrıntısı da bakışlarımızın gözlem yoluyla keşif ve tetkikine havale edilmiş, hala bakmayanlar “hâlâ bakmazlar mı?” diye kınanmıştır.
21. Bunun üzerine buyruluyor ki: o halde hatırlat, yani hâlâ bakmıyorlar, bunlara bakıp düşünmüyorlarsa sen onlara vaaz ve öğüt vererek hatırlat, bakmalarının gereğini veya o bakışın neticelerini duyur ve bildir. Hatırlatma ile yetin de daha fazla zorlama, zorla düşündüreceğim diye uğraşma çünkü sen ancak bir hatırlatıcısın. Sadece durumu onlara iletmeye ve hatırlatmaya memur bir nasihatçı, bir öğütçüsün.
22. Üzerlerine bela olmuş bir zorba değilsin, zorla baktırıp düşündürecek, her istediğin şeyi yaptıracak, kalplerine hükmedip dilediğin gibi iman etmelerini sağlayacak değilsin. “Doğrusu sen sevdiğine hidayet veremezsin.”(Kasas, 28/56).
23. Ancak her kim aksine gidip inkâr ederse, yani öğüt ve hatırlatmayı dinlemez ve bu irşada karşı nankörlük ederek küfürde israr ederse.
24. Bundan dolayı Allah onu en büyük azap ile cezalandıracaktır ki, en büyük azap ahiret azabıdır. “Ahiret azabı, elbette daha büyüktür.” (Zümer, 39/26) Ona bazan dünya azabı dahi katılırsa da o, ahiret azabına oranla küçük kalır.
25. Herhalde onların dönüşleri nihayet bizedir, ne kadar yüz çevirseler, ne kadar kaçmaya çalışsalar neticede dönüp bize geleceklerdir.
26. Sonra da hesaplarını görmek muhakkak bize aittir. Yani hesaplarını başkası değil, Allah görecek, Allah’a hesap vereceklerdir. Dolayısıyla o en büyük azaptan kurtulmalarına imkan ve ihtimal yoktur.
Şimdi bu sûrede zikredilen inceleme bakışlarının ibret özetini biraz açmak suretiyle Allah’a dönüş akibetinin bir izahı, akışı içinde zaman değişikliklerine dikkati çekerek başlayan “Ve’l-Fecr” Sûresi gelecektir.

A’LA SURESİ AYETLERİ (1- 19 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

87-A’LA:
Sûresi’ni çok severdi.” Ebu Ubeyd’in, Ebu Temim tarafından rivayet edildiğini tesbit ettiği bir hadiste de, Resulullah (s.a.v.) buna “Allah’ı tesbihi anlatan sûrelerin en faziletlisi.” adını vermişti.
Ebu Dâvud, Tirmizî, Nesâî, İbnü Mâce, Hakim ve Beyhakî Hz. Aişe’nin şöyle rivayet ettiğini tesbit etmişlerdir: “Hz. Peygamber (s.a.v.) vitir namazının birinci rekatında , ikincide , üçüncüde İhlas ve Muavizeteyn sûrelerini okurdu.” Tirmizî’nin dışında yine bunların Übeyy b. Ka’b’tan rivayetlerinde Muavvizeteyn yoktur.
İbnü Ebi Şeybe, İmam Ahmed, Müslim, Ebu Davud, Tirmizî, Nesâî ve İbnü Mâce Nu’man b. Beşir’in şöyle rivayet ettiğini tesbit etmişlerdir: “Resululah (s.a.v.) bayram namazlarında ve cuma günü ve sûrelerini okurdu. Eğer cumaya rastgelirse ikisini de okurdu.”
Taberanî, Abdullah b. Hâris’in şöyle rivayet ettiğini yazar: “Resulullah (s.a.v.)’ın kıldığı son namaz akşamdır. Birinci rekatta yı, ikincide u okudu.” demiştir.
Târık Sûresi’nin sonu, kâfirlerin tuzaklarına karşı ilâhî emir ile Resulullah (s.a.v.)’ın ilerde galip geleceği vaadini kapsıyordu. Bu sûrede “Seni en kolaya muvaffak kılacağız.” ile onu açıklığa kavuşturmak ve gerçekleşeceğini vurgulamak üzere öncelikle Rabbinin “Â’lâ” (en yüce) ismiyle garanti vererek şükür vazifesinin yerine getirilmesinin akışı içersinde onu tesbih etmeye davet için “Rabbinin yüce adını tesbih et.” diye başlayacak ve bunun bayram yapılmaya değer bir müjde olduğuna işaretle beraber, ahiretin daha hayırlı ve daha kalıcı olduğunu ve dolayısıyla gerçek bayramın asıl o vakit olacağını anlatacaktır.
Âyetleri : İhtilafsız ondokuzdur.
Fâsılası : Yalnız harfidir.
Meâl-i Şerifi
1- Rabbinin yüce adını tesbih et.
2- Yaratıp düzene koyan O’dur.
3- Takdir edip hidayeti gösteren O’dur.
4- Otlağı çıkaran,
5- Sonra da onu karamsı bir sel köpüğü haline getiren O’dur.
6- Bundan böyle sana Kur’ân’ı okutacağız da unutmayacaksın.
7- Yalnız Allah’ın dilediği başkadır. Çünkü o açığı da bilir, gizliyi de.
8- Seni en kolay yola muvaffak kılacağız.
9- Onun için öğüt ver, eğer öğüt fayda verirse.
10- Saygısı olan öğüt alacaktır.
11- Pek bedbaht olan da ondan kaçınacaktır.
12- O ki, en büyük ateşe girecektir.
13- Sonra ne ölecek onda, ne de hayat bulacaktır.
14- Doğrusu felaha ermiştir, temizlenen,
15- Rabbinin adını anıp namaz kılan.
16- Fakat siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz.
17- Oysa ahiret daha hayırlı ve daha kalıcıdır.
18- Kuşkusuz bu ilk sahifelerde vardır,
19- İbrahim ve Musa’nın sahifelerinde.
Rabbinin yüce ismini tesbih ederek onu noksan sıfatlardan uzak tut. Yani seni yetiştiren ve kâfirlerin tuzaklarını başlarına geçirecek olan Rabb’ın zatında her şeyden üstün, hepsinden yüksek ve yüce olduğu gibi, onun sıfat ve isimleri de bütün sıfatların, kendilerine isim oldukları varlıkları tanıtan isimlerin en yükseği, en ulusudur.
Allah’ın güzel isimlerinden birisi de el-A’lâ ismidir. Onun için sen O’nun bütün isimlerini O’na layık olmayacak eksikliklerden tezih edip uzak tutarak O’nu tesbih et. Dolayısıyla O’nun zat ve sıfat olarak kendisine özgü olan Allah, Rahman, Hallâk, Rezzâk, Âlimu’l-gayb, Ekber ve Â’lâ gibi isimleri başkasına vermek caiz olmayacağı gibi, onun fiil ve sıfatlarını anlatmak için söylenen isimleri de sade lugatte konuldukları ve diğer eşya için de verilmesi uygun olan mânâlarla değil, onun yüce şanına layık olmayacak noksan izlerden soyutlayıp uzak tutarak, “Hiçbir şeye benzemeyen.” (Şûrâ, 42/11) yüce zatına yaraşan şer’î bir mânâ ile düşünmek ve değersizliği ve küçümsemeyi hissettirecek hal ve durumlardan koruyup saygı ve hürmetle anmak gerekir. Bundan dolayı hile, tuzak, intikam gibi ilâhî fiiller için söylenen isimler dahi Allah hakkında eksiklik lekelerinden uzak tutularak yüksek bir mânâda düşünülmelidir.
Kuşku yok ki önceki sûrenin sonunda “Onlar hile kuruyorlar. Ben de hilelerine karşılık vereceğim. Onun için sen kâfirlere mühlet ver. Onlara az bir zaman tanı.”(Târık, 86/15-17) buyrulması, bunun hemen peşinden burada “Rabb” isminin yüce olduğunun hatırlatılması, onun tuzaklarına karşılık kâfirlere mühlet vermesinde yücelik ve üstünlüğüyle peygambere olan vaadin gerçekleşip neticeleneceğine dair bir garanti vermedir.
Böyle Rabbinin en yüce ismini tesbih etmekle emir O’na karşı şükran vazifesine davettir. Şunu da unutmamak gerekir ki bir ismi noksanlıklardan uzak tutmak, o ismin sahibini noksanlıklardan daha çok uzak tutmak demektir. Çünkü bir ismin sahibinin yücelik ve kutsiliği, ismin yüceliği ve nezihliği ile ifade olunur. Bundan dolayı burada bazıları besmelede geçtiği üzere “Seneye… Sonra Selam ismi sizin üzerinize olsun.” mısrasında olduğu gibi “isim” lafzı mukham (kaynaştırma için fazladan zikredilmiş. Yani beyitte geçen “selam ismi”nden maksat “selam”dır demiş, bazıları da isimden maksat ismin sahibidir demiştir. Bir kısım âlimler de, “isim ile ismin sahibi aynıdır” demiş iseler de hepsinin maksadı, ismin tenzih edilmesinden ismin sahibinin tenzih edilmesi lazım geleceğini ve asıl maksat, sade lafzı değil, sıfat ve isimleriyle asıl onların sahibinin zatını tenzihe yönelik olduğunu anlatmaktır diye anlaşılması gerekir. Nitekim Zemahşeri de Keşşaf’ta “Yüce Allah’ın ismini tesbih etmek demek, Allah hakkında sahih olmayan cebr ve Allah’ı bir şeye benzetme gibi, onun isimlerini inkar etmeye götüren mânâlardan onu uzak tutmak; o ismi hafife almaktan ve huşu ve saygı dışında bir maksatla anmaktan korunmaktır.” demekle bunu demek istemiştir.
Ahmed, Ebu Davud, İbn Mâce ve daha başkaları Ukbe b. Âmiri Cühenî’nin şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: “O halde Rabb’ını yüce ismi ile tesbih et.” (Vâkıa, 56/74, 96) âyeti indiğinde Resulullah (s. a.v.) bize buyurdu ki: “bunu rükularınızda yapın”. Sonra âyeti inince de “onu secdelerinizde yapın” buyurdu. Bilindiği gibi rükûda secdede denir.
Yine İmam Ahmed, Ebu Davud, Taberanî ve Sünen’de Beyhakî İbnü Abbas’tan şöyle rivayet etmişlerdir:
Resulullah (s.a.v.) yı okuduğu zaman, “Yüce Rabbimi noksanlıklardan tenzih ederim.” derdi. Görülüyor ki bunlar sadece ismi noksanlıklardan tenzih değil, ismin sahibini tenzihtir. Bununla beraber ismin sahibini diyerek büyük, yüksek gibi noksanlıktan uzak isimlerle tenzihtir. Buna göre, “Rabbini yüce ismiyle tenzih et.”(Vâkıa, 56/74-96) denildiği gibi burada da “Rabbini yüce ismiyle tesbih et.” denilmek daha açık olurdu. Buradaki “isim” kelimesi kaynaştırma maksadıyla fazladan zikredilmiştir diyenlerin maksadı budur. Lakin söylediğimiz gibi, Rabbin kendisini tenzih etmenin kastedilmiş olduğu gibi isminin de tenzihi kastedilmiş olduğuna dikkat çekmek için buyrulmuştur. Burada “en yüce” tabiri Rabbin de ismin de sıfatı olabilir. “En yüce” sıfatı, sanki başka Rab ve isimler varmış da onları konu dışı bırakmak için zikredilmiş bir sıfat değil; açıklayıcı mahiyette söylenmiş bir sıfattır. Zira başka Rab yoktur. Gerçi Allah’ın isimleri çoktur ve aralarında mertebeler vardır. Mesela yüce yaratıcının zatının ismi olan Allah ismi hepsinden üstün ve hepsinin niteliklerini kendinde toplayıcıdır. “İsm-i A’zam” tabiri de vardır. Bu itibarla Azim (ulu), A’zam (en ulu), Aliyy (yüce), A’la (en yüce) gibi isimler hiç kuşkusuz vardır. Fakat ilâhî isimlerin hepsi esma-i hüsna (güzel isimler) olduğu için diğer isimlere göre hepsi en yücedir, noksanlıklardan uzak tutulması gerekir. Özellikle “A’la” ismi veya sıfatı da bu mânâyı ifade etmesi itibarıyla açıklayıcı mahiyette bir sıfattır. Bu nedenle “el-A’lâ”, Rabb’a nazaran sıfat, isme nazaran onun atf-ı beyanı demek olur. Her iki durumda da yükseklikten maksat mekanda yükseklik değil, kudret ve eserlerde, kuvvet ve hükümlerde en mükemmel olma mânâsında üstünlüktür.
TESBİH, söz ve fiille olur. Daha önce de geçtiği üzere namaz ve özellikle nafile namaz mânâlarında da meşhur olmuştur. Sözlü tesbih, dil ile yapılan tenzih ve takdistir ki demek, bunu ifade eden özel bir isim olmuştur. Kullar tarafından fiilî tesbih, kalp ile Allah’ın bir ve noksan sıfatlardan uzak olduğuna inanmak; fiilen de tesbihi ifade eden fiilleri yapmak suretiyle ibadettir ki namaz, mal ve bedenle cihad, fiil ile iyiliği emretmek ve kötülükten yasaklamak bu cümledendir. “O halde akşama girerken, sabaha ererken Allah’ı tesbih edin.”(Rum, 30/17) âyetinde “namaz kılın” mânâsına olduğu geçmiştir. İsme izafetle namaz mânâsına olduğu zaman “Rabbinin yüce ismiyle”(Vâkıa, 56/74, 96) gibi “bâ” edatı ile fiile bağlanması gerekir. Çünkü “Rabb’ının ismine namaz kıl.” olmaz; “Rabbinin ismiyle namaz kıl.” denilir. Burada da “el-Bahru’l-Muhit”te İbn Abbas’tan “Rabbinin yüce ismiyle namaz kıl!” mânâsına tefsir edilmiş olduğu ve “bâ” harf-i cerinin zikredilmemiş olduğu da nakledilmiştir. Lakin böyle olmadığı açıktır.
Alûsî’nin nakline göre İsâmuddin demiştir ki: İsimden maksadın “eser” olması da uzak değildir. “Yüce Rabbinin eserlerini noksandan tenzih et.” demek olur. Çünkü yüce Allah’ın eseri de ona delalet etmesi itibarıyla ismi gibidir. Bu durumda, yaratıkları yüce Allah’ın yaratığı olmaları nedeniyle ve “O Rahman’ın yarattığında hiçbir düzensizlik göremezsin.”(Mülk, 67/3) âyetine zıt olacak şekilde, ayıplamaktan men olmuş olur.
Alûsî’nin dediği gibi daha sonra gelen sıfatlarda bunu andıracak bir yön bulunmakla beraber, ismin bilinen mânâsını vermeye engel bir ipucu olmadığı halde hiçbir gerek yok iken yapılmış bir tevil gibi görünür. Bundan her şeyi asıl itibarıyla tenzih etmek gibi bir şirk mânâsı olduğu kuruntusuna düşmemelidir. Çünkü maksat yaratıkların kendilerine nazaran bizzat kendilerini noksanlıklardan uzak tutmak değil, açıklandığı üzere yüce Allah’ın yaratığı olmaları ve ona delalet etmeleri nedeniyle ayıptan, eksiklikten uzak tutmak olduğu ifade edilmiştir ki, bu da neticede yüce Allah’ın sıfatı olan yaratma fiilini ve delalet ettiği sıfatı noksanlıktan uzak tutmaya ve “Hiçbir şey yoktur ki onu hamdi ile tesbih etmesin…”(İsrâ, 17/44) mânâsına döner.
Âlemden onu yapıp yaratana, fiili sıfatlarından zati ve manevi sıfatlarına varırken zihnimizde meydana gelen “yaratıcı”, “rab, “kudretli”, “her şeyi bilen” ve benzeri mânâlarla zihnimizde oluşan şekiller de onun eseri olması itibarıyla buna dahil olur ki “ilâhî isimler” dediğimiz de akıl ve nakilden edindiğimiz bu mânâlar ve kelimelerdir. Bunlar hem eşyanın yaratıcısını gösterme yönü yani “Kendisine bakılarak yaratıcısının varlığı anlaşılan.” âlemin delalet yönü olan ilmi suretler, hem de yüce yaratıcının bize azamet ve ikram ifade eden eseri ve âyetleri demek olan yönüdür ki, biz Allah’ı bunlarla hepsinin ötesinde tanırız. “Aklına ne gelirse Allah ondan başkadır.” Buna göre isim, sadece ilk konulmuş olduğu mânâya delalet eden bir lafızdan ibaret değil, ismin sahibine de aklen bir delalet yönü bulunan mânâ ve nisbetlere uygun olarak “Yaratıcının varlığının bilindiği şey” mânâsını da içine alacak şekilde kullanılmış oluyor. Bundan dolayı Şeyh Muhammed Abduh İsam’ın bu fikrini şu şekilde ifade ederek biricik bir mânâ gibi göstermiş ve demiştir ki:
“Bu gibi âyetlerde Allah’ın ismi “onu tanımaya sebep olan”dır. Allah ise bize sıfatlarıyla tanınır. Bizim zihinlerimiz onu ancak “herşeyi bilen”, “herşeye gücü yeten”, “hikmet sahibi” diye yaratmasında bakışımızın bizi kendisine delalet ve vicdanımızın hidayet ettiği şekilde tanır. Rahmân Sûresi’nde “Rabb’ının celal ve ikram sahibi olan adı çok yücedir.”(Rahmân, 55/78) diye nitelenen isim de budur. Bu “İsmin sahibinin tanınmasına sebep olan şey” mânâsına isim “Celal ve ikram sahibi olan Rabb’ının yüzü bakidir.”(Rahmân, 55/27) âyetindeki “yüz”dür. Çünkü yüz, “sahibinin kendisiyle tanındığı şey”dir. Hatta yüz sahibi, ancak yüzüyle tanınır. “Âdem’e bütün isimleri öğretti.” (Bakara, 2/31) âyetinde anılan isimler de bu mânâdaki isimdendir ki eşyanın kendisiyle tanındığı resimleri demektir.
Bu yoruma göre Allah’ın ismi de, zihinlerimizin Allah’a yönelmesi ne ile mümkün oluyorsa odur. Allah bize bu ismi tesbih etmemizi emrediyor. Yani O’nu yaratılanlara benzemek, yahut onlardan birinde aynen ortaya çıkmak, yahut ortak veya çocuk edinmek veya bunlara benzer bir kusuru bulunmaktan uzak tutmamızı emrediyor. Biz ona akıllarımızı ancak şöyle yöneltebiliriz: O herşeyin yaratıcısıdır. İlmi, varlıkların bütün inceliklerini kuşatmıştır… Nitekim “O, yaratan ve düzene koyandır.” (A’lâ, 87/2) buyrulur. Bizim onu böyle bütün varlıkları yaratmış, mevcut kılmış ve düzene koymuş, takdir ve hidayet etmiş olmak gibi niteliklerle tanımamız gerekir.
Görülüyor ki ismi bu tarif ve izahı İsam’ın “eser” mânâsıyla açıklayarak, “Çünkü Allah’ın eseri, isim gibi onun varlığına delalet etmektedir.” dediği mânâ üzerinde bir intikal adımı mânâsını taşıyan bir tariftir ki, bunun özeti, isimde muteber olan asıl mânâyı akli ve tabii delalet ile genelleştirmektir. Dolayısıyla bu bir mecazi mânâ olur. Bizzat âlemi noksanlıklardan uzak tutmak gibi bir mânânın bulunduğu vehmine kapılmamak ve tenzihte gözetilen itibari kayıt iyi düşünülmek şartıyla bu aslında doğru bir mânâdır. Bunu caiz kılan bir karine (ipucu) vardır. Ancak ilâhî isimlerin vahye dayalı olması esası ve zahiri mânâyı göz önüne almamak için hakiki mânânın verilmesine engel bir karinenin varlığı açık olmaması dikkate alınırsa mecazî mânâyı vermek uzak olur. Şu kadar var ki bunda, ismin sahibine delaleti bir mânâ vasıtasıyla olan fiil ve sıfat isimlerinin, bu delalet yönlerini izah etme faydası vardır. Sofiyye anlayışında da sıfatlar zatın, isimler sıfatların, eserler isimlerin netice ve gereği olan hükümleri olduğuna göre, eserler isimlerin kendisi değil, hükümleridir. İsam’ın buna “isim gibi delalet eder” demesi de, gerçekte isim olmadığını göstermektedir. Mesela, yaratılmış olan, eser; yaratan, isim; yaratmak, sıfat; bu isim ve sıfatla nitelenmiş olan Hakk’ın zâtı da, nitelenen ve isimlendirilen yüce zattır. Bu isim ve sıfatların tenzih edilmesi ile asıl tenzihi istenen odur, eserlerin kendisi değildir. Tenzih’in mânâsı da, dediğimiz gibi, bu isimleri ve sıfatları eserlerin ve yaratılmışların imkan dahilinde olan durumlarından soyutlayarak hepsinden üstün tutmak ve şirke sapan veya Allah’ı yarattıklarına benzeterek tarif eden inkârcıların yaptığı gibi onlara Allah’a layık olmayan bir mânâ karıştırmamaktır. Şu halde asıl maksat zatın kendisini noksanlıklardan uzak tutmak olduğu halde doğrudan doğruya bu emredilmeyip de ismin noksanlıklardan uzak tutulmasının emredilmesi, sözlü tesbih bakımından, zatın noksanlıklardan uzak tutulması ancak ismin uzak tutulmasıyla ifade olunabileceğinden; fiilî tesbih bakımından da gerçek zatın bizim dünyada akıl ve zihinlerimizin doğrudan doğruya yönelip idrak etmesinden çok yüksek ve bizim ona yönelip kendisini tanımamızın ancak sıfatlarını gösteren isimler veya eserler ile olabileceğinden dolayı demek olur. Gerçi Allah’ın görülebileceği görüşünde olan Ehl-i Sünnet’e göre zatın tecelli etmesi dahi caiz demek ise de, o ahirette olacaktır. Sûrenin sonunda “Doğrusu temizlenen ve Rabbinin ismini anıp da namaz kılan felah buldu.” buyrulması tesbihin sözlü ve fiilîden daha genel olduğunu anlatır. Sonra “Oysa ahiret daha hayırlı ve daha devamlıdır.” buyrulması da ahirette olacak tecellilerin en mükemmel tecelliler olduğunu gösterir.
Biz bu konuyu şöyle özetlemek istiyoruz:
İsim “Sahibinin kendisiyle tanındığı şey” mânâsıyla, lafzî, aklî, tabiî delaletlerin hepsinden daha kapsamlı olarak zihinlerimizin müessir (etkin) zata yönelmesine sebep olan ve bizde ona dair bir tanıma yönü ifade etmek üzere birtakım zihinsel şekiller ve mânâlar meydana getiren bütün sıfat ve eserleri dahi kapsayabilirse de mantık ve psikolojide bilindiği üzere bizim idrak ve tasavvurlarımızı ifade eden kavramların en açık ve en sağlam olanları lafzî ve kelâmî suretlerle ifade edilip ulaştırılabilen kavramlar olması nedeniyle isim denildiği zaman bundan tam anlamıyla akla ilk gelen hakikat, bize bu isimlerin sahiplerini lisanî suretler giydirerek gerek özel isim, gerekse sıfatlar halinde ifade eden isimler ve sıfatlardır. Gerçekte “Kâinat satırlarını inceleyip bir düşün. Çünkü onlar yüce âlemden sana gönderilmiş kitapçıklardır.” meşhur sözü gereğince kâinat satırlarının hangisi incelenip üzerinde düşünülse, bize yüce âlemden gönderilmiş birer mektup oldukları anlaşılır. Fakat bunların birer kitapçık ve mektup olabilmeleri sade bilincimize ilişmeleriyle değil, bilincimizde giyinmiş oldukları kelâmî suretler iledir ki bu kavramlar onların söylenilmiş ve delil olarak gösterilmiş şekilleridir. Onun için burada “Rabbinin ismi”nden maksat, gerek zat ismi gerekse sıfat ismi olarak yüce Allah’ın zat ve sıfatlarını göstermek için söylenilecek, düşünülecek olan lisanî isimler olmak gayet açıktır ve ilk akla gelen de budur. Bunların en güzelleri de kitap ve sünnette gelen “esma-i hüsna”dır. Bu nedenle bunlar nakle bağlı olan lisanî ve şer’î özellikler taşıdığı gibi mânâ ve kavramları itibarıyla aklî özellikler taşımaktadır.
Bu sebeple burada tesbih etme ve noksanlıklardan uzak tutma emrinin yönüne işaret olmak üzere “senin en yüce Rabbin” ismi hatırlatılmış; sonra da bu rablık ve yüceliğin açıklanması ve isbatı için şu sıfatlarla nitelenmiştir:
2. Yaratan rabbin. O, her şeyin yaratıcısıdır. O her şeyden önce yaratma fiili, yaratıcı olma sıfatı, yaratıcı isim ve sıfatıyla bilinir. Kuşku yok ki yaratan Hâlık, yaratılan mahluktan yüksek ve üstündür. Allah, yaratılanlarda bulunan imkan, sonradan olma ve bir illete ihtiyaç duyma gibi noksan sıfatlardan uzaktır. Dolayısıyla yaratıcı ile yaratılmışı isim ve sıfatlarda karıştırmamalı, yaratıcının ismini her şeyden üstün tanıyarak onu tesbih etmeli, eksikliklerden uzak tutmalıdır.
“En yüce” kelimesi Rabb’in sıfatı olduğuna göre, bu ile başlayan mevsul (bağ cümle)leri de Rabbin sıfatıdır. Fakat “el-â’lâ”, ismin sıfatı veya açıklaması olduğuna göre ki, daha açık olan budur, bunun da isme sıfat olması gerekir. Yoksa Rabb ile sıfatı arası ayrılmış olur. Bu ise nahiv bakımından caiz değildir. Oysa “yaratma”, ismin fiili değil, ismi taşıyanın fiili olduğu için isme sıfat olması akla uygun olmaz. Bu durumda ‘nin sıfat olmayıp takdirinde, mukadder bir soruya cevap olan bir başlangıç cümlesi olması daha uygun olur. Bununla beraber yaratma doğrudan doğruya zatın gereği olmayıp “Tekvin” sıfatının gereği olması nedeniyle yaratıcı isminin hükmü olmasına dayanarak yaratmanın isim üzerine icra edilmiş olması da güzel bir nüktedir. Nitekim Ehl-i Sünnet “âlimün biilmihi” (ilmiyle bilen), “kadirun bi kudretihi” (kudretiyle güçlü,) “müridun biirâdetihi” (iradesiyle irade eden), “mütekellimün bikelamihi” (kelâmıyla konuşan), “hâlikun bir sıfatihi ve fi’lihi” (sıfatı ve fiili ile yaratıcı) demekle; Sofiyye de “eserler ve hükümler, isimlerin gereğidir” demekle bu nükteye işaret etmişlerdir.
Evet, o yaratıcı yarattı da düzeltti, yarattığını çeşitli şekiller içinde düzene koyup düzgünleştirdi. Sâdece basit bir yaratma ile bırakmadı, birçok yaratışlar yaptı. Onları bir düzen ile doğrultup düzeltti. Bu da Rabb isminin gereği olan Rabliğin hükmüdür. Bundan dolayı onun bir ismi de “Rabb-i âdil” (Âdil Rabb)dir. Kuşku yok ki Rab, kuldan üstün ve yücedir.
3. Şu da Rablık durumunun bir ayrıntısıdır: Takdir edip hidayet buyuran odur, yarattığı her şeye “Allah her şeye bir kader verdi.” sözüne uygun olarak ilim ve iradesiyle bir kader tayin etti. Cinslerinde, türlerinde, bireylerinde, sıfatlarında, fiillerinde, ecellerinde birtakım özelliklerle birer sınır ve miktar tahsis etti. Mümkün olma tabiatında hep bir ve eşit olan eşyadan herbirini var olma hususunda diğerinden bir miktar ile ayırarak farklı mahiyetler, değişik kimlikler ile türlere ayıran, kayıt ve sınır altına alan birer biçim takdir etti de ona göre herbirini, kendilerinden tabii olarak veya kendi seçimleriyle ortaya çıkacak özelliklerle kendileri dışında ortaya çıkacak özellikler arasında ulaşacakları yaratılış gayesine doğru yöneltti. Ona göre tesirler, meyiller ve ilhamlar yaratarak, deliller ortaya koyarak, âyetler indirerek, niçin yaratılmışlarsa o miktara müyesser kılmak üzere yoluna koydu. Rablık hükmüyle terbiye sayesinde başlangıçtan sona, dünyadan ahirete doğru her birini yetiştireceği netice ve akibete ulaştırmak veya buna giden yolu göstermektedir. Bu arada insana da akıl ve din hidayetleriyle kendini ve yolunu göstermekte ve özel muhatap olan Hz. Muhammed (s.a.v.)’in zatına nebilik ve resullüğü takdir edip hidayet ve başarı ihsan etmiştir.
Gök cisimlerinin birbirleri etrafında yörüngelerindeki seyir ve hareketleri ve yalın şeylerden bileşik şeylere doğru cisimlerin, madenlerin, bitkilerin ve hayvanların durumları tetkik edilip incelenirse her birinde akıllara hayret veren ve nakil ve ifade edilemiyecek kadar derin, ne kadar ince ne kadar büyük ilim ve kudret ile irade ve hidayet tecellileri görünür. Bilhassa insana özgü olan içte ve dışta bulunan hidayet türleri, özellikle akıl ve din hidayeti ise onların kat kat derecelerle üstündedir. Bununla beraber hiçbiri takdirsiz olmadığı gibi, hiçbiri de miktarsız, sınırsız değildir. Hepsi nicelik kanunlarının hükmü altında özel miktarlarla sınırlıdır. Hiçbirinde sonsuz külli bir kudret yoktur. O ancak onları takdir edip yollarına koyan takdir edici, yol gösterici, her şeyi bilen güçlü varlığın sanatı ve onun Rab’lık şanıdır. Hiç kuşku yok ki bu takdir ve hidayeti yapan ilâhî kudret ve ilim, hidayete muhtaç olan ve özel miktarlarla kayıtlı bulunan takdir edilmiş varlıkların hepsinden yüce ve üstündür. Bazıları burada “hidayet”i, akıl ve din hidayeti gibi insana mahsus olan hidayet ve irşat ile, bazıları da bütün canlılara ait olmak üzere yaşadıkları süre içinde kendilerine göre ihtiyaç duyacakları yiyecekler ve yaşamanın gereği olan diğer şeylerin takdiriyle onlardan faydalanma yollarını tanıtmak ve kaçılacaklardan kaçılıp koşulacaklara koşulmak ve ona göre organsal vazifelerini yerine getirtmek mânâsıyla canlılarla ilgili ilhamlar ve içgüdü ile tefsir etmişlerse de doğrusu insanlara ait olan ve özellikle Resulullah (s.a.v.)’a ait bulunan hidayet ve yol gösterme, bunun en yüksek misali ve asıl söylenme gayesi olmakla beraber hidayet etti sözünün herhangi bir kayıtla kayıtlanmadan mutlak bırakılmasından açıkça anlaşılan, “Her şeye hilkatini verdi ve sonra da doğruya giden yolu gösterdi.”(Tâhâ, 20/50) âyetinde olduğu gibi her şeyi gerek tabii ve gerek isteğe bağlı surette yaratılış gayesine yöneltmek mânâsıyla her şeyi kapsamı içine almaktır. Öyle ki, bir kürenin diğerine doğru eksen veya yörüngesinde dönmesi, bir parçanın diğer bir parçaya doğru çekilmesi, bir gazın genleşmesi ve büzülmesi, bir taşın yere düşmesi, bir madenin billurlaşması, bir tuzun suda erimesi, bir kömürün oksijen ile yanması, bir zerrenin organ olmaya sevki, bir hücrenin bir hücreyi döllemesi gibi olayların meydana gelmesi de hep bu “hidayet” sözünün ifade ettiği mânâya dahildir. “Takdir etti” sözü, bütün yaratılmışları zatlarında ve sıfatlarında her birinin özelliklerine göre takdir etti mânâsını kapsar. Gökler ve yer, yıldızlar ve unsurlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlardan her birine cüsse ve irilikte birer özel miktar, yine her birine kalma hususunda özel bir müddet ve sıfat ve renklerden, tat ve kokulardan, vaziyet ve durumlardan, güzellik ve çirkinlikten, mutluluk ve bedbahtlıktan, hidayet ve sapıklıktan belli bir miktar takdir edip “Hazineleri bizim yanımızda olmayan hiçbir şey yoktur. Fakat biz onu sadece bilinen bir miktar ile indiririz.”(Hıcr, 15/21) buyurduğu gibi belli ve özel bir kader ile sınırlayıp özelleştirmiştir ki, bu mânâda yücelerin yücesinden aşağıların aşağısına kadar bütün eşya ve âlemler dahildir. Onun için bunu tefsir etmek ve ayrıntılarına girmek için ciltlerce yazı yazılsa yetmez, her birini gözlem sahasında incelemek gerekir. Bununla beraber Allah katında belli olan o kaderin sırrı bizim için ortaya çıkmadan önce tamamen belli de olmaz. Sonra “hidayet etti” şunu gösterir ki: Mümkün olma tabiatına nazaran herşey, var olma veya olmama hususunda her özelliğe elverişli olmakla beraber, yaratıcının takdir etmesi ve özellik vermesiyle, var olma hususunda her tabiat özel bir kuvvete sahip olmaya hazır ve müsait kılınmıştır. Her kuvvet ancak belli fiillere elverişli olmuştur. Tabiatta “ritim ve hareketsizlik” kanunu diye ifade olunan mümkün olma tabiatına göre bir cisim sonsuz sayıda hareket yapmaya elverişli varsayılırken cisimlerin sonlu ve sınırlı hareketler içinde varlıklarının tükenip tabiatlerinin sona erdiğini görürüz ki bu, işte yaratıcının o tabiate ayırdığı belli bir kader, belli bir kabiliyettir. Her biri belli bir fiile kaynak olan bu özel kavvetlerin o cüzler, uzuvlar ve cisimlerde yaratılmasıyla göreceği işin tamamlanması için özel gayelerine yönetilmesi de o takdir dairesinde özel bir hidayettir. Bütün bunların üzerinde takdir edici ve hidayet edici olarak hükmünü sürdüren ilâhî kudretin hepsinden yüksek olduğu açık bulunmakla onun yüce ismi bunlardaki sınırlılık ve eksiklik lekelerinden uzak tutulmalı ve dolayısıyla onun emri ve tedbirinin kâfirlerin tuzaklarına üstün geleceğinde şüphe edilmemelidir.
4. O yaratma ve düzene koyma, takdir ve hidayet etme şahitleri ile beraber şu nitelik de buna özellikle şahittir: Otlağı çıkaran odur. Nâziât Sûresi’nde, “Ondan (yerden) yerin suyunu ve otlağını çıkardı. Dağlarını oturttu. Sizin ve hayvanlarınızın geçimi için”(Nâziat, 79/31-33) buyurulduğu üzere insanların ve hayvanlarının faydalanıp yararlanması için güdek ve yaylım yeri olan o merayı; o otlakla, o yaylalar, çiftlikler, bahçeler, ormanlardaki türlü bitkiler, ağaçlar ve meyveleri ilâhî kudreti ile taptaze yetiştirip çıkardı.
5. Sonra da onu kapkara bir sel köpüğüne çevirdi, gübre ve kömür haline getirdi ki bunların en belirgin kabiliyetleri yanıp tutuşarak ateşe hizmet etmektir. İşte hakka karşı tuzak kurma peşinde koşan kâfirlerin ve insanlğın bedensel zevklerinden öte kıymet ve değerini tanımayan bedbahtların sonu da bundan daha kötü olarak, aşağıda geleceği gibi sonsuz büyük ateşe odun ve çıra olmaktan ibarettir.
Kusma ve kay etme mânâlarıyla ilgili olan GUSÂ, lügat ve tefsirlerde açıklandığına göre, sel suyunun otlaklardaki otları, çöpleri birbirine katarak sürükleyip getirdiği ve derelerin etrafına fırlattığı ot, çöp, yaprak ve köpük gibi karışımlara denir ki, bunu “sel kusuğu” ifadesiyle terceme etmeyi uygun buldum. Alûsî’nin “Mecma”dan nakline göre aslı, perakende cinslerden karışık şeylerdir. Araplar, perakende kabilelerden toplanmış olan kavme “ahlât” ve “ğusâ” derler.
EHVÂ; karamsı, esmer, koyu yeşil, isli, duru renklere denir. Burada siyah veya esmer veya yeşil mânâlarıyla tefsir edilmiştir. Birinci ve ikincide “ğusâ” nın sıfatı, üçüncü de ise mer’ânın yerini tutan “onu yaptı” cümlesindeki “o” zamirinden hâl olması düşünülmüştür ki, kapkara veya esmer bir sel kusuğuna çevirdi, yahut yemyeşil iken bir sel kusuğuna çevirdi demek olur.
Burada biri kısa ve toplu, diğeri ayrıntılı iki göz atma ve düşünce vardır:
BİRİNCİSİ, otlaklardaki yeşil bitkilerin kuruyup dökülerek veya hayvanlar tarafından yenilip çıkarılarak sel sularının süpürüp sürükleyeceği gübre ve tortular haline getirilmesidir ki, o zaman kömür gibi siyah veya esmer, yanabilir nitelikte bir madde olur kalır.
İKİNCİSİ, yerküre katmanları ve maden ilimlerinde bahsedildiği üzere karbon (kömür) teşekküllerine ait “turp” denilen yanabilir madde ile taşkömürlerinin oluşum şekillerine işaret olmasıdır ki, her iki şekilde insanlığı sırf maddi ve hayvani, bedenden ibaret kabul eden ve bütün zevklerini “Kâfirler ise zevklerine bakarlar ve hayvanlar gibi yiyip içerler.”(Muhammed, 47/12) buyrulduğu üzere hayvan gibi yiyip içip bedenî arzularını elde etmede arayanların sonlarına dikkat nazarlarını çekmek vardır.
“Keşfu’l-Esrari’n-Nuraniyyeti’l-Kur’âniyye”de bu âyetin tefsiri ile ilgili olmak üzere yerküre katmanlarıyla uğraşan âlimlerin taşkömürü hakkındaki inceleme ve keşiflerinden bahsederek der ki:
Günlük gazlı arazi yüzeyi üzerindeki boşluklarda ve az meyilli vadilerde ve bataklık olan engin yerlerde bitkilerden birtakım tortular oluşur ki bunlar çözüldükçe onlardan yanabilir bir cisim meydana gelir. Bu çöküntü ve tortular ancak özel durumlarda oluşur. Akarsularda ve derin havzalarda ve suyu bazı zamanlar kuruyan yerlerde oluşmaz. Bu cisme turp ismi verilir. Bunun oluşumu özellikle suda devamlı gömülü duran nebatat-ı haleviyyenin (tohumsuz ve yapraksız küçük bitkilerin) üst üste birikmesinden kaynaklanır. Bunlar diğer çeşitli su bitkileri gibi hızla çoğalırlar. Bu tortuların asıl hamuru, yani su bitkilerinin hepsini kuşatan madde onlardan oluşur. Bazan da nehir sularının çektiği bir çok bitki de onlara katılıp çözülmelerine yardım eder ve çok kere bunların farklı derinliklerinde, özellikle aşağı kısımlarına doğru gömülmüş büyük ağaçlar bulunur. Tortunun oluştuğu kum ve kuru balçık üzerinde yığılmış olurlar. Bazan da bu ağaçlar dikey vaziyette olurlar. Çoğu zaman da yerlerinde turpun oluştuğu o yerin engininde sabitleştirilmiş köklerinin yakınında kırılmış bulunurlar. Bazan bu ağaçlar turpun oluşumundan önce sabit oldukları yerde gömülmüş tam ormanlardan çıkıyor gibi bir düzeye bırakılmış bir durumda çok sayıda olur. Bunlar asrımızın bitkilerine nisbet olunur zamklı sakızlı (reçine) ve meşe ağacı türleridir. Bazan da kuşdili türünden olurlar. Reçine türü ağaçlar aşağı yukarı tabiî hallerinde kalırlar. Çünkü bunlar sertliklerini korurlar. Fakat kurumuş ve tuz haline gelmiş olmakla kararmışlardır. Turpun oluştuğu sahalarda sığır boynuzları, deve kemikleri gibi memeli hayvanların kalıntıları da bulunur. Turpun oluştuğu sahalar farklı arazi türleri üzerinde birikip yığılırlar. Bazan da billurlaşmış arazi üzerinde toplanırlar ve her halde kum veya balçık tortuları ile başlamamış olması nadirdir. Turpu oluşturan maddelerden bazılarında öyle bitki kalıntıları bulunur ki, birbiri üzerine yığılmış muhtelif kalınlıkta bir tek kütle olmuş, altta kalan parçasına doğru daha çok kararmış ve giriftleşmişti. Bazısında da bibirinden ayrılmış tabakalar şeklindedir. Bunlar kendilerini örten sıra sıra tortulardan oluşmuş, farklı kalınlıklarda tortularla ayrılmışlardır. Bu tortular da kumdan ve alçı yahut kuru balçık, yumuşak taştan oluşmuştur. Birçok tatlı su kavkılarını ve ırmak sularının çektiği kara kavkılarını içerir.
Çok kere turpun yüzeyi sularla örtülüdür. Bazan da rutubet ve neme uygun farklı bitkiler biten bir arz ile örtülü olur. Yukarıda turpun, ancak derinliği az suların altında oluştuğunu söylemiştik. Fakat çok kalın turp tortularıda vardır. Bunlar özel durumlarda oluşmuşlardır. Bu tortuların bulunduğu yerlerde, büyük bir ihtimalle, oluşumları sırasında ardarda düşme ve inmeler olmuştur. Buna delil turp içindeki toprak bitkilerinin tabakaları ve turpu oluşturan maddelerin sahasında yerlerine yıkılmış ormanlar gibi atılmış ağaçlardır. Bunlar öyle hallerdir ki o toprağa bir zaman kuruluk arız olmuş, sonra diğer bir zaman sularla örtülmüş ve bu minval üzere devam etmiş demektir. Turp maddelerinin toprak yüzeyi üzerinde yayılmaları çoktur. Onun için bütün yüksekliklerde arzın değişik boşluklarını işgal ederek farklı genişlikte havzalara ayrılmış olur. Bir kısmı Alp Dağları’nda olduğu gibi dağ başlarında ve Fransa’nın merkezinde ve benzeri yerlerde olduğu gibi yüksek dağ yüzeylerinde bulunur. Engin ovalarda da çok miktarda bulunur. Hatta Prusya’da ve Hollanda’da olduğu gibi büyük genişlikleri kaplar.
Turpun çoğu nehir bitkilerinden oluştuğu gibi bazısı da denizlere bitişik bataklıklarda oluşur. Buralarda Turp tortuları su yosunu türlerinden ve deniz bitkilerinden oluşur. Nitekim okyanusun kumluk sahillerinde böyledir. Bazan da dağlar üzerinde bitki yapraklarından ve nemli vadilerin diplerinde birikip yığılan değişik kalıntılardan geçici tortular hasıl olur. Bundan iyi olmayan bir turp çıkar. Yakmak için kullanılması mümkün olmaz.
TAŞKÖMÜRÜ: Yerkürenin içinde bulunan kömür tortularının, turp gibi birbiri üzerine yığılmış bitkilerden teşekkül ettiğinde şüphe edilmiyor. Bunun delili o kömürde ve turpta büyük büyüteçlerle görülebilen kalıntılar ve aynı şekilde bitişiğindeki çamur maddelerde bulunan saplar ve çok sayıda yapraklardır. Jeologların bu meselede görüşleri birdir. Ancak bu yığılma ve birikimin nasıl olduğu hakkında fikir birliğine varamamışlardır. Bazıları şöyle der:
Kömür tortuları nehir sularının yahut daha önce bazı yerlerde mevcut olan denizlerin dalgalarının getirdiği büyük kütlede bitkilerin gömülmesinden oluşmuştur.
Bazıları da şöyle der:
Bu tortuların çoğu, açık olan arzın havuzu andırır çukurlarında oluyor. Su ağızları da ona komşu bitki kalıntılarını sevk etmiş olur.
Birinci görüş reddedilmiştir. Çünkü bu durumda bazı ülkelerde bulunan tabakalar gibi cidden kalın kömür tabakalarının oluşması için suların getirdiği büyük kütleli bitkilerin büyük bir yüksekliği bulunması gerekir. Yani kalınlğı bir buçuk yahut üç yahut kırk zira’ olan kömür tabakaları kırk veya yetmişbeş veya yüzyirmi zira’ kalınlığında ağaç tabakası gerektirir. Bunu ise akıl kabul edemez. Çünkü bu tabakalar ne nehirlerin yüzeyi üzerinde ne de denizlerin birçoğunun yüzeyi üzerinde yüzmez.
İkinci görüşte ise bir zorluk yoktur. Bu ancak taşkömürünün oluştuğu organik maddelerin birikip yığılması için lazım gelen bir zamanın geçmesini gerektirir.
Görünüşte bu zaman cidden uzun olmuştur. Çağımıza kadar kalmış eski ormanlarda bir yılda oluşan karbon miktarı hakkında bazıları şöyle demiştir: Bundan her asırda kalınlığı yüzde bir buçuk bir kömür tabakası oluşur. Fakat hayvanların oluşmasından evvel eski zamanda hava boşluğu birtakım buharlarla dolu idi. Bundan cidden kuvvetli bir bitki olmuştu. Arzın içinden de yukarı birçok karbonik asit çıkıyordu. Bu nedenle bitkilerin içinde karbon hızla yerleşebiliyordu. Hem oluşması uzun zaman gerektiren sadece taşkömürü tortuları değildir. Tortuların hepsi böyledir. Cidden büyük kalınlık kazanmış olan kavkılı ve alçılı taş tortularının oluşması birçok asrın geçmesini gerektirir. Kömür tortularını turpa benzetenlerin görüşü şununla da desteklenmiştir: Gerek taşkömüründe ve gerek turpta büyük büyüteçlerle birçok çiçeği saklı nebatat-ı haleviyye kalıntısı keşfediliyor. Aynı şekilde yerkürede kökleriyle, dikili ağaçlarla ve onların şist-i fahmîde saklı yapraklarıyla desteklenmiş, aynı şekilde değişik genişlikteki havzalarda birbirlerinden ayrı olarak bulunmalarıyla da desteklenmiştir. Bütün bu durumlar açık, yerkürenin çukurlarında oluşmuş birtakım bataklıkların olduğunu gösterir.
Sırası gelmişken bu konudaki fikir ve düşünceleri biraz daha açalım:
Kur’ân’dan da anlaşıldığı üzere Arz, başlangıçta düz bir şekilde idi, dağlar yoktu, sularla gömülü olup sabit değil, çalkantılı idi. Sonra burada bitkilerden bazı türler bulundu. O zamana ait bitkilerin şekilleri zamanımızdaki bitkilerin şekillerine benzemiyordu. Yosun familyasından ve kükürtlü bitki familyasından idi ki bunlar çiçekleri gizli, terkipleri basit bitkilerdir. Fakat ilk yaratılışlarında kütleleri büyük ve sayıları çoktu. Bu bitkilerden kömür Arz’ı oluşmuştur. Yanabilen bu cevher hayvanların oluşmasından evvel eski zamanlarda bulunan bitkilerden hasıl olmuştur. Sonra dağların oluşması nedeniyle Arz’ın büyük derinliklerinde gömülü kalınca tabii durumu ve şekli türlere ayrıldıktan sonra zamanımıza kadar kalmış ve bazı unsurlarını kaybedince zift ve katranlı maddeler içirilmiş bir kömür haline gelmiştir ki bu maddeler bitkisel maddelerde meydana gelen ağır çözülmelerden hasıl olmuştur. Bu şekilde anlaşılıyor ki mutfaklarda, fırınlarda, sobalarda, buhar makineleri ve diğer yerlerde kullanılan ve havagazı üretilen taşkömürü ormanların oluştuğu bitki maddesinden ibarettir. Bu madde eski zamanlarda bataklıklarda bitmiştir. Kömür devri bitkilerinin başlıca niteliği, vaktiyle yerküreyi tamamıyla örtmekte bulunan bitkiler gibi büyük olmasıdır. Zira hava boşluğu o vakit çok hararetli ve çok nemli idi. Onun için kömür devri bitkilerinin nisbet olunduğu cinsler şimdi ancak sıcak ülkelerde yaşıyabiliyor. Bu kazı bitkilerinin büyük gelişmesi gösteriyor ki hava boşluğu o vakit nem ile dolu idi ve bu sıcaklık derecesi arzların hepsinde bir idi. Yok olmuş olan bitki türlerinin gelişme derecesi bir ve bunların Ekvator dairesinde de Kutup dairesinde de bulunduğu gözlemle bilinmiş olduğu için bundan şu netice çıkarılır ki, Arz’ın üçüncü devri olan o zamanda her tarafta ısı derecesi eşit idi. Bütün kürede ancak bir çap vardı. O zaman ki bitkilerin enteresan vasfı, harikulade olan gelişmeleridir. Eğrelti otu türleri ki zamanımızda ondan ancak soğuk ülkelerde otsu türde kalmış bitkiler biter. O vakit ondan şimdiki katran ağaçlarından daha yüksek büyük ağaçlar oluşuyordu. Bitkisel kükürt de böyledir. Zamanımızda yüksekliği bir zira iken, eskiden yüksekliği otuzüç, kırk zira’a kadar varıyor, çapı da birbuçuk zira oluyordu. İşte kömür devrindeki geniş ormanlar bu yüksek ağaçlardan oluşuyor ve bunlar yeryüzünü kutuptan kutba tamamen örtüyordu.
Kömür zamanını açıklamak için bu zamanı ikiye ayırmak gerekir:
Birincisi, alçılı kömür taşı müddetidir ki bunda önemli deniz tortuları ortaya çıkmıştır. İkincisi de kömür müddetidir. İşte alçılı kömürün oluşması bu iki müddette ve özellikle ikinci müddette meydana gelmiştir.
Önce, alçılı kömür taşı müddeti: Adaları örtmekte bulunan ğrelti otu türünde bitkiler, yahut at kuyruğu, yahut bitkisel kükürt yahut konik türü bitkiler familyasına benzer iki çenekli bitkiler türünden imiş. Halka yapraklı türleri ve geride kırıntı bırakan bitki türleri iki çenekli bitki türleri olarak bitmiş ve nesli kesilmiş familyalara nisbet olunuyorlar. İran kamışı türünden büyük yükseklikte bitkiler bu müddette çokmuş ve bu ağaçlardan her birinin uzunluğu onüç ziradan onbeş zira’a kadar olurmuş.
İkinci olarak kömür müddeti: Bu müddetin özelliği arzı örten enteresan bitkilerin çok oluşudur. O zaman bitkiler gelişmede birbirlerine benziyordu. Kömür devri bitkileri zamanımızdaki bitkilerden tamamen farklıdır. Kömür devrine ait hayati ve geçici durumlardan o asli bitkilerin diğerlerinden ayrıldığı nitelikler bilinir. Devamlı yağmurlar, şiddetli ısı, devamlı sisle kapalı hafif ışık, işte bunlardan özel bitki ortaya çıkıyormuş ki zamanımızda ona benzer bitkinin oluşması mümkün olmuyor. Bununla beraber o zamanın bitkisini hayalde canlandırmak isteyince senenin üçyüz günü yağmur düşen ve güneşi devamlı bir sis ile kaplı bulunan bazı adaları ve sahilleri düşünmek gerektir ki, öyle adanın bitkisinden, kömür çağında yerküreyi örten bitkiler aşağı yukarı göz önünde canlandırılabilir. O adada sivri uçlu ağaç türünden ormanlar oluşuyor ki gölgesinde sivri uçlu ot türleri, bataklıklı arz üstünde bir zira’a kadar gelişip yükseliyorlar. Onların altında da birçok gizli küçük bitkiler bitiyor. İşte bu bitkilerin şekli, o kömür çağındaki bitkiler gibidir. Bu bitkilerin, dediğimiz gibi, cinsleri azdır. Fakat o az familyalar birçok türleri içeriyordu. Avrupa’da kömürlü araziden kazılan sivri uçlu ağaç türleri ikiyüzellidir. Oysa şu anda Avrupa’da biten bu tür ağaçların adedi ancak elli neviye ulaşıyor. Çıplak tohumlu ikiçenekli bitkilerin sayısı da tür olarak yüzyirmiden fazladır. Oysa şu anda yaşayan yirmibeş türdür.
TAŞKÖMÜRÜ NASIL OLUŞUR?
Taş kömürünün, uzun süre arzda kalan bitkilerdeki cüz’î çözülmenin neticesinden ibaret olduğunu ve jeoloji âlimlerinin bu görüşte birleştiklerini söylemiştik. Gerçekte taşkömürü madenlerinde bu bitkilerin kalıntısı çok kere gözleniyor ve kömürlü arazi onların kökleri ve yaprakları ile kendini gösteriyor. Çok kez taşkömürü tabakalarında büyük ağaçların köklerini de bulmuşlardır.
İhtimal ki taşkömürünün Arz’ın içinde varlığı, uzaktan gelmiş bitkilerin püskürmesinden çıkmış; bunları nehirler yahut denizler sürüklemiş, büyük kasırgalar gibi yüzeyleri üzerinde yüzdürmüş getirmiş, sonra çeşitli yerlerde durmuş, sonra da birtakım arazi ile neftlenmiştir. Yine ihtimal ki, onun oluştuğu bitkiler, yerlerinde yaratılmış ve gelişmiş de sular vasıtasıyla başka bir yere nakledilmemiştir. Bu durumda kaynak yaratılmış sonra bulduğumuz yerlerinde ölmüş bitkiler kütlesinin çözülmesidir.
Yukarıda geçtiği gibi, önceki ihtimal uzak, ikinci ihtimal akla yakındır. Zira bunda taşkömürünün oluştuğu organik maddelerin birikip yığılması için gerekli olan zamandan başka bir şey lazım gelmez. Kömürlü arazi tabakalarının paralelliği ve onda ince parça kalıplarının korunması gösteriyor ki tabakalar tam bir sükunetle oluşmuştur. Bundan şu netice çıkar ki: Taşkömürü, bitkilerin yerlerinde, yani geliştikleri bataklık yerlerde ölüp çözümlenmesinden çıkmıştır.
Şu da düşünülsün ki, Taşkömürü devrinde yer kabuğundan ancak aşağı kısmında akıcı bir kütle üzerine yerleşen esnek ince bir kılıf oluşmuştu. Şimdiki denizlerimiz gibi ay ve güneşin çekimlerine uyarak içindeki akıcı kütle de ard arda meydana gelen yükselip alçalma hareketleriyle sallanıyordu. Bu iki hareketten değişik boyutta müddetler içinde büyük bir aşağı iniş oluyordu. Arzın dışı aşağı indikçe sular o ormanları, kömür devri bitkilerinden olan büyük kütleleri bürüyor. Sonra bunların üstünde diğer ormanlar bitiyor. Sonra yine arz aşağı çökünce onları da sular bürüyordu. Bu ikili görünüm, yani bitkilerin su altında kalması ve yine aynı yerde yeni ormanların gelişmesi halleri ard arda gelince taş kömürünün oluştuğu büyük bitki kütleleri yığılmış ve bunun olabilmesi için birçok asır geçmiştir.
O halde o eski zaman bitkilerinde meydana gelen değişimler nedir ki, onlar zift ile dolu bir kömür kütlesine dönüşmüş? O suların bürüdüğü bitkilerin kütleleri hafif, süngerimsi idi. Şimdi bataklıklarda oluşan turpa benziyordu. Suda kalınca onlarda az bir kokma ve ekşime hasıl olmuştur ki bunu şundan fazla izah mümkün olmuyor: O eski zaman bitkilerinde meydana gelen ayrışım, akıcı birtakım madeni gazların oluşumu ile birlikte idi ki taşı onları içiyordu. Onun içtiği katranlı yağların kaynağı da yanıcı zift türleridir. Turp tabakaları üzerlerini örten arazinin altına gömüldükten sonra o gazların yayılması devam etmiş ve taşkömürü o büyük katılım halinde o arazinin ağırlık ve baskısıyla o büyük belirgin yoğunluğunu kazanmıştır. O arazinin ortasından çıkan ısının da onda büyük etkisi olmuştur. Kömür tabakalarındaki farklılıklar bu iki sebebe nisbet olunmalıdır: Baskı ve merkezî ısının etkisiyle meydana gelen kızma. Bu nedenle alt tabakalar üst tabakalardan daha kuru ve daha sıkıdır. Çünkü aşağıda ısının etkisi daha yüksek ve yukarıdan üzerine gelen baskı ve sıkıştırma daha kuvvetlidir. Defalarca tekrarlanan tecrübelerden taşkömürünün nasıl oluştuğu anlaşılmış, ağaç ve diğer bitkisel maddeler üzerine baskı ve ısı etkisiyle cidden sıkı bir taşkömürünün oluşmasına muvaffak olunmuştur. Bu tecrübede kullanılan aygıt ile bitkisel maddeleri su ile, ıslak çamur ile kuşatılmış olarak baskı altına almak ve uzun süre etkisi devam etmek üzere yüksek derecede ısıya maruz bırakmak mümkün oluyordu. Bu aygıt kapalı değildi, lakin gazların ve buharların çıkmasına engel oluyor, o suretle bitkisel maddelerin ayrışması, oluştukları unsurların ayrılmasına engel olacak bir baskı etkisiyle rutubetle dolu bir ortamda (milyoda) meydana geliyordu. Bu aygıta farklı nitelikte tahta biçmeleri konulunca ondan bazan parlak, bazan donuk taşkömürüne benzer ürünler oluşmuştur. Bu farklılıklar da tecrübeye sunulan tahta sınıflarının farklılığından kaynaklanmıştır ki kömür türlerinin farklılığına da sebep olarak bu gösterilir. En iyisini Allah bilir.
İşte detayına girmeden şöyle kısa bir bakışla bakıldığı zaman otlaklarda taptaze çıkan bitkilerin bir müddet sonra kuruyup çürüyerek gübre ve kömür gibi kara bir çerçöpe çevrildiği görüldükten başka, derinlemesine bir bakışla bakıldığı zaman da bütün maden kömürlerinin dahi mahiyetinin, bitkilerin sular içinde ölüp çözümlenerek çevrildiği kara bir bitki artığından ibaret olduğu ve dolayısıyla “Karamsı bir sel kütüğü” tabirinin buna da işaret etmekte bulunduğu anlaşılır. Yüce Allah bu yerküre üzerinde ne otlaklar, ne bitkiler, ne ormanlar çıkarmış, sonra da onları ziftli, katranlı kapkara bitki artığı, bir çöp yığınına çevirmiştir. Bütün bunlar onun yaratması, düzene koyması, takdir edip bir halden başka bir hale çevirmesi ile Rab’lığının eseridir.
İşte insanlığı sırf bitkisel ve hayvansal biçimde sade bedenî gayelerle anlamak isteyen bedbahtların sonları da böyle kara bir yığıntıdan ibaret olan maden kömürleri gibi yanabilir olmaktan başka bir şey değildir. Bunları bu şekilde haber verip hatırlatarak anlatmasının da o yüce Rabb’in kendisini insanlığa tanıtmak için ayrıca bir hidayet ve yol göstermesi olduğunda şüphe yoktur.
6. Bundan dolayı bütün yaratılmışlara yapılan genel hidayeti topluca beyan ettikten sonra insanlara olan hidayetin en büyük misal ve şahidi olmak üzere bilhassa Hz. Peygamber (s.a.v.)’e olan özel hidayetini beyan edip anlatmak için buyuruyor ki: Bundan böyle seni okutacağız. Yani “Sana böyle işte emrimizden bir ruh vahyettik. Oysa sen Kitap nedir bilmezdin.”(Şûrâ, 42/52) değerli hitabıyla hatırlatıldığı üzere sen kitap nedir, okumak nedir, bilmezken bundan böyle Ruhu’l-emin, Ruhu’l-kudüs olan Cebrail vasıtasıyla sana okuyacağın bir kitap olan Kur’ân’ı vahyederek indirip belleteceğiz. İneni ve indirileceği okumaya muvaffak edeceğiz. Yahut, vahy ile seni Kur’ân ve kırâet sahibi yapacağız. Bu şekilde bu, olağanüstü ilâhî risalet ve hidayeti gösteren bir âyet, bir mucize olarak artık unutmayacaksın. Bu unutmamak, bu derece kuvvetli bir hafızaya sahip olmak da diğer bir âyet ve mucize olacak. Nitekim bunun gelecek için vaad edilip haber verilmesi ve öylece vuku bulması da ayrıca bir mucize olacaktır. Bu gösteriyor ki, okutmaktan maksat ezbere okutmaktır. Yoksa yüzüne yazı okutmak değildir. Bazıları da, “unutmamaktan asıl maksat, gereği ne ise ona göre amel etmektir” demişlerdir.
7. Ancak Allah dilerse başka.
Çünkü o unutturmak isterse unutturur. Yani böyle unutmamayı kesin olarak vaad edip haber vermek, Allah’ın artık onu unutturmaya gücü yetmeyecek mânâsına gelmez. Onu hiçbir şey aciz bırakamaz. Böyle kuvvetli bir hafıza gücü verdikten sonra o dilerse bu gücü çeker alır. Unutturacağını tamamen unutturabilir ki bu bir nesh olur. O zaman da “Biz herhangi bir âyeti nesheder veya unutturursak, ondan daha hayırlısını veya mislini getiririz.”(Bakara, 2/106) hükmü cereyan eder. Fakat Allah’ın yardımıyla sen bundan böyle unutmayacaksın. Senin böyle bir mucizen de olacak.
Bazıları şöyle der: Bu âyetteki istisna, azlık ifade etmek içindir. Nitekim Buhari’de şöyle bir rivayet vardır: Hz. Peygamber (s.a.v.) namazda okurken bir âyet atlamıştı. Sabah namazı idi. Übeyy bu okunmayan âyetin nesh edildiğini sanmış, sormuştu. Rasulullah (s.a.v.) “unuttum” buyurmuştu. Rasulullah (s.a.v.)’da böyle nadir de olsa unutma vaki olursa yüce Allah onu bırakmaz hatırlatır, veya hatırlatacak bir sebep nasip ederdi. Nitekim “Bahru’l-Muhit”de yazıldığı gibi, Abbad b. Beşir’in okumasını işittiğinde, “Bu bana filan ve filan sûrede şu ve şu âyeti hatırlattı.” buyurmuştu. İşte böyle az bir unutmayı istisna olmalıdır denilmiş ise de cüz’î, bir an için meydana gelen böyle bir kaç unutma, tilaveti neshetmek mânâsında olan devamlı unutturma mahiyetinde olmayıp okurken ve namaz kılarken ümmetin kurtulamayacağı bu gibi unutmalar hakkında “hükümleri öğretme” kabilinden demektir. Yahut bu unutma olayı “Artık unutmayacaksın.” vaadinden önce olmuştur. Bunun için bazıları da demişlerdir ki: Bu istisna, azlık mânâsına olarak hiç olmamaktan mecazdır. Nitekim bazan, “onu söyleyen pek az bulunur” derler de “bu söylenmez” demek mânâsını kastederler.
“Onlarda hiç kusur yoktur. Şundan başka ki ordularla çarpışmaktan kılıçlarında bazı gedikler vardır.” beytinde olduğu gibi, istisnanın olumsuzluğu vurgulamak için kullanıldığı da meşhurdur. Zira ordularla çarpışmanın neticesi yalnız kılıçlarında bazı gediklerden ibaret olması kahramanlar için bir ayıp değil, yüksek bir övgüdür. Kusursuzluğu yüksek bir övgü ile vurgulamak için bu istisna ile “Yermeyi hissettiren şeyle övmek” denilen bir bedi’ sanat yapılmıştır ki, burada da bu kabildendir.
Alûsî’nin yazdığı üzere “Kazi Haşiyesi”nde İsam şöyle demiştir: Bu açıklamaya göre istisna, olumsuzluğun genelliğini vurgulamak içindir, genelliği bozmak için değildir. Buna, “umumu vakitlerden istisna etmek” de denilir.
Yani hiçbir vakit unutmayacaksın, ancak Allah unutmanı dilediği vakit hariç. Fakat Allah da onu dilemeyecek. Dolayısıyla hiç unutmayacaksın demek olur. Bu mânâ cennet ehli hakkında “Rabb’in başka bir müddet dilemezse, gökler ve yer durdukça ebedi olarak orada kalacaklardır.”(Hud, 11/108) âyetindeki istisnanın mânâsı gibidir. Ferra bu kanaate varmış ve demiştir ki: Bu istisna ile yüce Allah peygamberine hiçbir şeyi unutturmayı dilememiş, yalnız şunu anlatmıştır ki, “Andolsun ki, eğer dilersek sana vahyettiğimizi tamamen gideriveririz.”(İsrâ, 17/86) buyurduğu gibi, dilese unutturur, buna gücü yeter. Fakat dilememiştir. Nitekim peygamber (s.a.v.)’e, “Andolsun, eğer şirk koşarsan bütün amelin boşa gider.”(Zümer, 39/65) buyrulmakla ondan elbette bir şirk vuku bulacağını değil, vuku bulması var sayıldığı takdirde bile fasit ve mahzurlu olacağına işaretle vuku bulmayacağı vurgulanmış olduğu gibi, burada da bundan sonra unutmanın, az da olsa, vukuuna değil, asla vaki olmayacağına ve şu da var ki onun unutmaması kendi kuvvetinden değil, sırf Allah’ın lütuf ve ihsanından olduğuna dikkat çekmek içindir.
İşte bu istisnanın faydası, unutmama vaadinin böyle sırf Allah’ın dilemesinden ileri gelen bir ilâhî lütuf olduğunu beyan suretiyle vurgudur. Ebu Hayyan, Ferra’nın bu yorum ve izahına ilişmek istemiş ise de onun edebi zevkini kavrayamamış olduğu anlaşılıyor. Alûsî gibi Abduh da Ferra’nın bu yorumunu takdirde isabet eylemiştir. Ancak bu durumda “unutma”dan maksat, devam edip giden unutmadır. Dolayısıyla yerleşmiş olmamak üzere haberde geldiği gibi bir-iki an için bir hikmetten dolayı vaki olan cüz’i unutma buna zıt olmaz. Şu halde gerek “azlık” mânâsına gidilsin, gerek “vurgu” mânâsına gidilsin iki takdirde de maksat bir olmuş olur. Yani unutmasının sürekli olmaması, bu vaad gereğince Hz. Peygamber (s.a.v.)’in mucizelerinden birisidir. Birkaç defa bir hikmetten dolayı cüz’i unutmanın vuku bulması da bununla çelişki teşkil etmez. Bu vaad ve dilemenin, diğer bütün esma-i hüsnanın ifade ettiği mânâları kendisinde toplayan Allah ismine isnat edilerek anlatılması da ululuk terbiyesi ve bu vaad ve dilemenin diğer isim ve sıfatlarda değil hepsini kendinde toplayan “ilâhlık” ünvanı üzerinde dolaştığına dikkat çekmek ve “yüce Rab”tan maksadın ne olduğunu da açıklamaktır. Sonra bu vaad ve hikmet şununla da vurgulanarak açıklanmıştır.
Kuşkusuz ki o (Allah), açığı da bilir gizliyi de, herşeyden ve hallerinizden açık ve alenî olanı da bilir, gizleneni de. Dolayısıyla bu “okutma” ve “unutturmama” vaadini de ona göre her şeyi kuşatmış olan ilmiyle yapıyor. Buna tamamiyle güvenmek ve itimat etmek ve onu noksan sıfatlardan uzak tutmak gerekir. Başka bir mânâ ile, o açıkça yüksek sesle okunanı da bilir, gizli okunanı da. Sırasına göre açıktan veya gizliden vahy ile açık veya gizli oku ve unutmayıp gereğine göre amel et. Bu cümle, ara cümlesidir. Şu da başındaki “ve” âtıfası (bağlacı)yla “seni okutacağız” cümlesine bağlıdır.
8. Ve seni kolay olana muvaffak kılacağız. Her hususta en kolay yola veya gayeye erdireceğiz. Bu başarılı olmayı sana kolaylıkla yapabileceğin bir haslet ve sende yerleşmiş bir meleke edeceğiz. Dolayısıyla dinin her sahasında; ilimde, öğretmede, amelde, doğruyu gösterme ve bulmada en kolay yola muvaffak olacaksın. En zor gayelere kolaylıkla ermek senin ve dininin bir özelliği olacak. Bunun içinde açık ve gizli olarak vahiy alma ve ondaki hoşgörülü ve sıkıntısız şeriat ve hükümlerin gerek nefsi olgunlaştırmak ve gerekse başkalarını olgunlaştırmakla ilgili ilâhî kanunların kavranmasını kolaylaştırmak dahi bulunur. Bir Allah inancı, ihlas, hakkı bilmek, usülüne göre gayret sarfedip amel etmek her kolaylığın başı olmakla beraber, kolaylığın başı da yüce Allah’ın başarı lutfetmesidir. İşte böyle açık ve gizliden okutup unutturmamakla en kolay yolu nasip etmek ve buna başarılı kılmak da vaad edilmiştir.
9. Onun için (oku, unutma da) hatırlat. Onun içerdiği hükümleri ve bilgileri insanlara ulaştırıp öğreterek vaaz ve nasihat et, öğüt ver, düşündür. Eğer vaaz ve hatırlatma fayda verirse, ki herkes için olmasa bile, muhakkak az çok faydası olur. Nitekim “Öğüt ver, çünkü öğüt müminlere fayda verir.”(Zâriyât, 51/55) buyurulmuştur.
Tefsirciler demişlerdir ki: Resulullah (s.a.v.) mutlak olarak öğüt vermekle memur olduğundan bu şart, esas itibarıyla bir kayıt için değil, vurgu ve bir dereceye kadar hafifletmek içindir. Vurgu ifade etmesi şundandır: Aslında fasih ve düzgün olan bir öğüt, muhataplar hakkında mutlaka bir fayda ifade eder. Muhatapların ondan faydalanmak isteyip istememeleri ise başka bir şeydir. O halde, “öğüt bir fayda verirse” demek, olması kesin olan bir şarta bağlamak mânâsında olur. Bu ise, “öğüt ver, çünkü öğüdün bir faydası olduğu muhakkaktır” demek gibi bir vurgu ifade eder. Aynı zamanda bunu bu şekilde ifadede bir hafifletme vardır ki, o da şudur: Resulullah (s.a.v.) bir Allah inancına, hak dine davet hususunda “Rabbinin hükmüne sabret.”(Tûr, 52/48) emrine uygun olarak her türlü tehlikeye göğüs gerip kâfirlerden gördüğü eziyet ve sıkıntılara sabır ve tahammül göstererek. “Gayet izzetli bir elçi. Zorlanmanız ona ağır geliyor. Üstünüze titriyor. O, müminlere gayet merhametli ve şefkatlidir.”(Tevbe, 9/128) diye anlatılıp nitelendiği üzere insanlara acıyor, kavminin imana gelerek mutluluğa ermelerini şiddetle arzuluyor ve bu suretle “İman etmezler diye belki arkalarından esef edip kendini üzeceksin.”(Şuarâ, 26/3) kriterince kendisini üzecek derecede tebliğ ve irşadın her türlüsünü yaptığı halde kâfirler inkâr ve taşkınlıkta ileri gitmekten başka bir şey yapmıyorlardı. Bir düzelme elde etme ümidiyle yapılan öğüt ve hatırlatmanın böyle düzelme yerine taşkınlığın artmasına neden olması ise bir yarar değil, bir zarar mânâsında oluyordu. Bundan dolayı muhataplar hakkında fayda olmayıp da zarar olacağı düşünülen hususlarda vaaz ve öğüt vacip kılınmayıp, yapılmamasına izin bulunduğuna ve belki “Bizim zikrimizden yüz çevirenden sen de yüz çevir.”(Necm, 53/29) mânâsınca bundan yüz çevirmenin daha iyi olacağına işaret ile bir hafifletme ve kolaylaştırma olmak üzere, burada “öğüt ver” emri “eğer öğüt fayda verirse” diye kayda ve şarta bağlanarak ifade buyurulmuştur. Şu halde bunun özeti şu olmuş olur: Muhataplara fayda yerine zarar getireceği tecrübe ile ortaya çıkmış olduğu takdirde vaaz ve öğüt vermek vacip değil ise de, asıl olduğu üzere az çok bir faydası olacağı düşünülürse, dinleyip yararlanacak olanları nazar-ı itibara alarak vaaz etmek, bu işi yapabilecek olanlara vacip olur.
10. Çünkü saygısı olan zikredecek, dinleyecek, öğüt alacak, düşünecektir.
11. En bedbaht olan da ondan kaçınacaktır.
12. O bedbaht ki en büyük ateşe, yani ahirette ebedi olan Cehennem ateşine yaslanacaktır.
13. Sonra da orada ne ölecek, ne de hayat bulacaktır. Ölmez ki, dünya azabından kurtulduğu gibi kurtulsun, hayat yani zevk veren ve faydası olan bir hayat da bulmaz ki, çektiği azabı ona vesile sayarak sabır edip dayansın. Bundan büyük bedbahtlık düşünülemez. Kuşku yok ki bu, otlakların kara bir bitki artığı yığını olan kömüre çevrilmesinden çok büyük bir bedbahtlıktır. İşte vaaz ve nasihat dinlemekten kaçınanların sonu da budur. Bunun için onlara bakmamalı da, az da olsa, dinleyip faydalanacak olan saygılıları gözeterek vaaz ve nasihat etmelidir. Demişlerdir ki: Cehennemde ölmemek kâfirlere mahsustur.
Ama isyan eden müminlerden cehenneme girenler orada öleceklerdir. Müslim’in Ebu Said’den rivayet ettiği şu hadisi delil göstererek bu sonuca varmışlardır: “Cehenneme giren ateş ehli orada ölmezler de dirilmezler de. Ama günahları sebebiyle ateş isabet etmiş olan bir kısım insanlara gelince, yüce Allah onları öldürecek, nihayet kömür olduklarında şefaate izin verilecek, sonra takım takım getirilecek, cennet ırmaklarına serilecekler. “Ey cennet ehli! Bunların üzerine su dökün.” denilecek de sel milinde tane biter gibi bitecekler.”
Bununla beraber şunu da bilmek gerekir ki, kâfirlerin cehennemde ölmemesi de “Ey Rabbimiz! Sen bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin.”(Mümin, 40/11) âyetinden anlaşılan iki ölümü de tadıp iki hayat ile azap için yeniden diriltildikten sonra demektir ki, bundan sonra ne ölecek ne de dirileceklerdir. Bazıları da demişlerdir ki: “Ne ölecekler ne de dirilecekler.” demek azabın şiddeti ile ebedî sürünmekten kinayedir.
14. Muhakkak felah buldu, kendini fenalıklardan kurtarıp murada erdi temizlenen, vaaz ve öğüdü dinleyip temizlenen, feyiz alan, kalbini şirkten ve kötü ahlâktan, bedenini maddî ve manevî pisliklerden temizleyip iman ve ihlas, gusül ve abdest ile arınan ve zekâtını verip Allah’ın huzuruna temizce çıkmak için çalışan
15. ve Rabbinin ismini anıp onun huzuruna varacağını düşünerek “Allahü Ekber” diye tekbir alıp da namaz kılan, beş vakit namazı ve özellikle gelen rivayete göre, bayram namazını kılan kimseler. Bu âyetin zahiri mânâsı, kalp ve beden temizliğiyle nefis terbiyesine, Allah’ı birleme, tekbir gibi dil ile zikretmeye, “Namaz kılan ve zekât veren”(Bakara, 2/177) âyetlerinin mânâsı üzere bedenî ve malî ibadetlerin temeli sayılan farz olan zekât ve namaza dikkat çekmiş olmasıdır. İbnü Münzir gibi bazılarının İbnü Abbas’tan rivayetleri de böyledir. Bazıları, farzlarla beraber mümkün olduğu kadar nafileleri de kapsadığını söylemişlerdir. Çünkü bir kayıt konulmadan mutlak olarak söylenmiştir. Onun için mutlaklığı üzere devam etmesi asıldır. İbnü Mesud’dan: “Sadaka verip namaz kılan kimseye Allah rahmet buyurdu.” diye gelmiştir. Bu şekilde bir kısım tefsirciler de, “bayram namazına gitmezden evvel başının zekatı olan fıtır sadakasını veren, sonra da tekbir ile bayram namazını kılan” demişlerdir ki, bundan, farz namazları arasında bayram namazının da vacip olduğu ve zekattan, fıtır sadakasının da vacip olduğu anlaşılmış olur. Râzî’nin yazdığına göre bu tefsir ikrime’nin, Ebu’l-Âliye’nin, İbnü Sirin’in ve İbnü Ömer’in görüşleridir. Resulullah (s.a.v.)’a kadar varan merfu hadis olarak da rivayet edilmiştir. Keşşaf’ta zikredildiği üzere Hz. Ali (r.a.)den de şöyle rivayet edilmiştir; âyetteki “tezekki” den maksat, fıtır sadakası vermektir. Hz. Ali daha sonra şöyle demiştir: Allah’ın kitabında başkasını bulamasam da şu yetişir: “Muhakkak temizlenen kurtuldu.” yani fıtır sadakasını verip mescide yönelen ve Rabbinin ismini zikredip iftitah tekbiriyle bayram namazını kılan”.
Dahhâk’ten de, “mescide giderken Rabb’ının ismini zikredip, yani tekbir alarak gidip de bayram namazı kılan” diye rivayet edilmiştir.
“Sa’lebî Tefsiri”nde bu rivayetlere şöyle itiraz edilmiştir: Bu sûre ittifakla Mekke’de inmiştir. Oysa Mekke’de ne malî zekât ne de bayram namazı vardı. Buna cevap olarak da demişlerdir ki: Bu, Mekke’de hazırlık mahiyetinde inmiş olup hükmü gecikmiş olabilir. Bir de sûrenin Mekke’de inmiş olması en sahih görüş ise de bu hususta icma yoktur. Yukarda geçtiği üzere, Medine’de indiği görüşünde olanlar da olmuştur.
Bu ayrıntılardan şu neticeyi almak gerekir ki, buradaki namaz, iniş sebebi bile olsa sadece bayram namazıdır demek lazım gelmeyeceği gibi, “tezekki”yi de yalnız mali zekata ve bu arada özellikle fıtır sadakasına tahsis etmek gerekmez. Tezekki, iç ve dış temizliği ve feyizlenme mânâsıyla amellerin temizlenmesi ve malın temizlenmesinden daha genel olduğu gibi, namaz da beş vakit namazdan daha genel olarak Bayram namazı ve vitir gibi vacip olan namazları da kapsamış olmak gerekir. Onun için hükmü, Mekke’de mümkün olduğu kadar uygulanmış bulunduğu gibi, Medine’de de mali zekat, fitre ve bayram namazı dahi bu hükme dahil olarak uygulanmış, dolayısıyla hükmünün mutlak olarak değil, bazı içine aldığı şeyler itibarıyla kısmen sonraya bırakılmış olduğu anlaşılır. Şu halde fıtır sadakası ve bayram namazını söyleyenlerin maksadı da, sadece bunlar olduğu değil, bunların dahi bu âyetin hükmüne dahil bulunduğunu ve o suretle uygulandığını söylemek demektir. Hatta söylendiği gibi, mümkün olduğu kadar nafilelerin bu medih ve övgüye dahil olması âyetin mutlak mânâsının zahirine uygun olduğu gibi, “tezekki”, “zikir” ve “salat”ın zikredilmesi de kalbî ve lisanî, malî ve bedenî bütün ibadetlerin aslı olmak itibarıyla hepsine işaret olması dahi sahihtir ve böyle rivayet edilmiştir.
16. Fakat siz, ey gafil insanlar! O kurtuluşu her şeye tercih ederek o temizlenmeye çalışacak yerde öyle yapmıyorsunuz da dünya hayatını tercih ediyorsunuz. Onun süsünü, eğlencesini, yemesini, içmesini, kadınlarını, lezzetlerini öne alıyor, bunlara öncelik tanıyor, bunlarla meşgul olmaktan ve o yolda mal harcayıp tüketmekten hoşlanıyorsunuz da ahiret esenlik ve mutluluğunu hazırlayan temiz ve güzel amelleri arkaya atıyorsunuz. Bayram yapmak istediğiniz vakit de temizlik, sadaka verme, zikir, namaz, hayır ve iyilikler gibi sonu kurtuluş olan işlerden çok, gelip geçici dünya lezzetlerinden zevk alıyorsunuz. Ki bu da iki kısımdır:
BİRİSİ, ahireti hiç hesaba katmayarak yalnız dünya lezzetlerine bağlanmaktır ki bu, “Bize kavuşmayı ummayanlar, dünya hayatına razı olup onunla tatmin olanlar ve bizim âyetlerimizden gafil olanlar. İşte bunların, kazandıkları sebebiyle varacakları yer cehennemdir.” (Yunus, 10/7-8) ölçütüne göre Allah’a kavuşmayı arzu etmeyip sade dünya hayatına razı ve onunla tatmin olan ve ibadet etseler bile yalnız “Ey Rabbimiz! Bize dünyada ver.”(Bakara, 2/200) diyenlerin halidir ki bunlar, “Onun ahirette hiçbir nasibi yoktur.”(Bakara, 2/200) âyeti gereğince ahiret hayatından nasipleri olmayan ve “O kimse ki en büyük ateşe girecektir. Sonra ne ölecek onda, ne de hayat bulacaktır.” hükmünce o büyük ateşe yaslanacak olan bedbahtlar, kâfirlerdir.
BİRİSİ de, “Ey Rabbimiz! Bize hem dünyada hem de ahirette iyilik ver.”(Bakara, 2/201) demekle beraber ikisi karşılaştığında dünyayı ahirete tercih edenler, dünya zevki için ahireti feda eyleyen gafil veya asi müminlerdir.
Bunların da “İşte onlar için kazandıklarından bir nasip vardır.”(Bakara, 2/203) âyeti gereğince kazançlarına göre ahiretten bir nasipleri vardır.
17. Oysa ahiret daha hayırlı ve daha devamlıdır. Dolayısıyla geçici olan dünya hayatı ne kadar zevkli olursa olsun, akıllı ve zeki olan insanların ahireti tercih ederek temizlenmeye ve kurtulmaya çalışmaları ve böyle olanlar için daima sonu önden hayırlı olacağını bilmeleri gerekir. Yoksa dünya hayatını tercih edenler için gün günden fena olmak ve sonu kötümserlikle beklenilenin elde edilememesinden duyulan acı içersinde karar kılmak zorunlu bir kural olur. Ahireti tercih ederek daima ilerisi için temizliğe ve iyiliğe bakışlarını diken ve o iman ile başının vergisini verip Rabbinin ismini anarak ona gitmek üzere namazını kılan, ibadetini yapan kimseler dünyada ne kadar sıkıntı ve ızdırap çekseler, sonuçta kötümser olmaz, ümitsizliğe düşmez, günden güne kurtuluş ve esenliğe doğru gitmeye ve mutlu sona ulaşmaya muvaffak olurlar. Onlar için gaye dünya hayatında kalmak değil, onun elemlerinden kurtulup Allah’ın rızasına kavuşmaktır.
18. Haberiniz olsun ki, bu öğüt, yani ahiretin dünyadan hayırlı ve devamlı olduğunun hatırlatılması, yahut buyurularak temizlenenin kurtulduğunun haber verilmesi veya bu sûrenin içerdiği mânâlar, yani Kur’ân’ın indirilip okutulması ve ezberlenmesi ile en kolay olanı elde etmeyi içeren Muhammed (s.a.v.)’in peygamberlik görevinin başarılı olacağı müjdesi ilk sahifelerde vardır. Önceki peygamberlere verilmiş olan sahifelerde, kitaplarda zikredilmiş ve vaad edilmiştir.
19. Özellikle İbrahim ve Musa’nın sahifelerinde vardır. Bunun “es-Suhufu’l-ûlâ”dan bedel-i küll olma ihtimali varsa da açık olan bedel-i ba’z olmasıdır.
SUHUF, aslında kitap mânâsına gelen “sahife”nin çoğulu olup Tevrat, Zebur, İncil, Kur’ân ismi verilen dört büyük kitabın dışında, peygamberlere indirilmiş olan kitapçıklar hakkında kullanılması şöhret bulmuştur. Bu mânâya göre Musa (a.s)’nın suhufu, Tevrat’tan önce indirilmiş olan on suhuf; İbrahim (a.s)’in ki de on suhuf idi diye nakledilmiştir. Yani, İslâm dininin burada açıklanmış olan bu hakikati, yüce Rabb’i birlemek ve noksanlıklardan uzak tutmak, okumak, öğüt verip hatırlatmak, saygı, temizlenme ve zikir ve namaz ile kurtulma, ahiretin dünyadan hayırlı ve devamlı olması esasları, her dinin esası olan ve önceki peygamberlere indirilmiş ilk sahifelerde ve özellikle İbrahim (a.s) ve Musa (a.s)’nın sahifelerinde zikredilen Hakk’ın emridir. Din adı altında buna zıt olan Allah’a ortak koşma, Allah’ın üç unsurdan oluştuğuna inanma, Allah’ı başka bir varlığa benzetme ve dünyayı ahirete tercih etme gibi kötümser fikirler, inançlar doğru değildir. Dolayısıyla bütün güçlüklere rağmen Hz. Muhammed (s.a.v.)’in peygamberliğinin ve bu hak dinin en kolaya muvaffak olması, bütün bunların bir neticesi olmak üzere kesinlikle gerçekleşecek bir iştir. “Seni en kolaya muvaffak kılacağız.” ile de işaret buyrulduğu üzere “O, Resulünü hidayet ve Hak din ile bütün dinlere üstün kılmak için gönderendir.”(Tevbe, 9/33) hükmünün ortaya çıkacağında şüphe edilmemelidir. İbrahim (a.s) ve Musa (a.s)’ya inananların buna da inanmaları gerekir.
Abd b. Humeyd, İbnü Merduye ve İbnü Asakir Ebu Zerr (r.a.)’den şöyle rivayet etmişlerdir: Dedim ki, ey Allah’ın Resulü! Yüce Allah kaç kitap indirdi? Buyurdu ki: Yüz dört kitap indirdi. Elli sahife Şît’e, otuz sahife İdris’e, on sahife İbrahim’e, on sahife de Tevrat’tan evvel Musa’ya indirdi. Tevrat’ı, Zebur’u, İncil’i ve Furkan’ı da indirdi. Dedim ki: Ey Allah’ın Resulü! İbrahim’in sahifeleri ne idi? Şöyle buyurdular: Hepsi kıssa ve öğüt idi: Ey o kötülüklere düşkün, sırnaşık ve mağrur Melik! Ben seni dünya malını üst üste yığasın diye göndermedim. Fakat benim yerime mazlumun duasını yerine getiresin diye gönderdim. Çünkü ben mazlumun duasını, kâfir de yapsa kabul ederim. Aklına karşı mağlup olmadıkça akıllıya gerektir ki, üç saati ola. Bir saatinde Rabbine yalvara, bir saatinde nefsini hesaba çekip ne yaptığını düşüne ve bir saatinde de helalinden ihtiyac için tenha kala. Çünkü bu saatte öbür saatler için bir yardım ve zihnini toplama ve diğer işlerden kurtuluş vardır. Akıllı olanın zamanını görmesi, kendi işine ve durumuna yönelmesi, dilini koruması gerekir. Çünkü kelâmını amelinden sayan kimse az söyler. Ancak kendisini ilgilendiren konularda olursa başka. Akıllının üç şeye talip olması gerekir: Geçimini düzeltmek, varacağı yer için hazırlık ve haramda olmayarak lezzet alma. Dedim ki: Ey Allah’ın Resulü! Musa’nın sahifeleri ne idi? Buyurdu ki: Hepsi ibret idi: Şaşarım, öleceğini yakinen bildiği halde sevinene, ateşin olduğunu kesin olarak bilip de gülene, dünyayı ve onun üzerinde bulunan kimselere karşı durmadan değiştiğini görüp de dünyaya gönül bağlayana, kadere yakinen inanıp da öfkelenene, hesaba inanıp da amel etmeyene. Dedim ki, ey Allah’ın Resulü! İbrahim ve Musa’nın sahifelerindekilerden sana bir şey indirildi mi? Buyurdu ki: Evet, ey Ebu Zerr! buyurdu demiştir. Bununla beraber, Alûsî’nin dediği gibi hadisin sahih olup olmadığını Allah bilir.
Bunun üzerine, “O ki en büyük ateşe yaslanacaktır sonra da orada ne ölecek, ne de hayat bulacaktır.” kaidesine göre, ahirette ateşe yaslanacak bedbahtlarla, kurtuluşa erecek mutlu kişilerin hallerini genişçe anlatarak öğüt vermeye devam edilmek üzere Ğaşiye Sûresi gelecektir.

TARIK SURESİ AYETLERİ (1-17 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

86-TARIK:
“Andolsun gökyüzüne.” Buradaki “vav” yemin içindir. Sema ise, bildiğimiz göğe ve mutlak yüksek mânâsına maddi ve ruhani her yüksekliğe ve dolayısıyla hava boşluğuna, buluta ve yağmura veya yağmurdan meydana gelen bitkilere ve yiyeceklere dahi denir. Burada bazıları “yağmur” mânâsına demişlerse de çoğunluğun dediği gibi bildiğimiz gök mânâsına olması açıktır ki yukarıda çatlayacağı, yarılacağı hatırlatılan ve burçları olduğu bildirilen gök demek olur. Bununla beraber Arş’a kadar maddi ve ruhani mutlak yükseklik mânâsına olması da yeminin cevabına pek uygundur.
Yeminin faydası, yemin edilen şeyin önemine dikkati çekerek verilen haberi desteklemektir. Burada iki şeye yemin olunuyor. Birisi gök, birisi de Târık’tır.
TÂRIK, aslında “tark” kökünden ism-i fâildir. Tark, bir ses işitilecek şekilde şiddetle vurmak, çarpmaktır. Bu asıl mânâsından genişletilerek bunun gerektirdiği birçok mânâda kullanılmıştır. “Çekiç” ve “çomak” mânâsına “mıtraka” bu köktendir. Yol mânâsına gelen “tarîk” da bundan türetilmiştir. Zira yolcular ona ayak vururlar. Buna göre “târîk”, esasen “tokmak vurur gibi şiddetle vuran” demek olduğu halde sonra ayak vurmak, yol tepmek mânâsıyla lügat örfünde yola giden yolcuya isim olmuş ve bu mânâda yaygın şekilde kullanılarak hakikat olmuştur. Sonra “gece gelen” mânâsında özelleşmiştir ki geceleyin gelip kapı çalan veya gönül hoplatan ziyaretçi mânâsını ifade eder. Mastarı “tark” ve “turuk”tur. Sonra bu mânâdan genişletilerek her ne olursa olsun geceleyin ortaya çıkıp göze, gönüle çarpan her şeye, hatta hayalî görüntülere dahi târık denilmiştir. Nitekim Şair:
“O hayal gördü ve hiçbir tarafa meyletmedi. Oysa kervanlarımızı hızlandırma açısından gece kadar etkili bir şey yoktur.” demiştir. Bizim zihne çarpmak tabirimiz de bu türdendir. Bir de Târık, özellikle sabaha karşı doğan sabah yıldızına da denir. Burada Târık, yemin ile cevabı arasında bir ara cümlesi olarak şöyle tefsir olunuyor:
2. Bildin mi sen Târık nedir?.
3. “Karanlığı yaran yıldızdır.” Üzerine yemin edilen o Târık, delen yıldızdır.
NECM-İ SÂKIB, delik mânâsına “sakb” kökünden “delen yıldız” demek olup ışığının kuvvetinden dolayı karanlığı deliyor gibi görünen her parlak yıldıza denir. Nitekim aynı mânâ ile şihaplara yani kıvılcımlara veya akan yıldızlara da “sâkıb” denilir. Bir de kuş yukarı yükseldi demek olan tabirinde olduğu gibi sakb, yükselme mânâsına gelir ki bazıları bu mânâyı göz önünde bulundurarak necm-i sâkıb, yüksek yıldız demek olduğunu söylemişlerdir. Şu halde ‘nün başındaki “lâm” cins ifade eden lâm olmak üzere, gece doğan herhangi bir parlak veya yüksek yıldız cinsi veya lâm ahd için olarak, sabah yıldızı ve İbnü Abbas’tan bir rivayete göre Cediy yıldızı veya Sûresi’nin başında geçtiği gibi Süreyya veya Kur’ân yıldızı olmak ihtimali de vardır.
İlk akla gelen Sabah yıldızı olmakla beraber Târık manevi şeyler için de kullanılabildiğine ve “yıldızla da yol bulurlar”(Nahl, 16/16) mânâsınca yıldızda bir hidayet ve yol gösterme mânâsı olduğuna göre “Necm-i Sâkıb”tan maksadın geceleyin gökte doğan herhangi bir parlak yıldızın göze çarpması halinde ışığın şuurumuzda parlayışı gibi manevi semadan nefislerimize gelip vicdanımıza işleyen ve zihnimize nakşedilerek bizi içimizdeki ve dışımızdaki karanlıklardan çıkaran iman ve kesin inanç nurlarıyla manevi kalbe doluşları ve ilâhî irşatları kapsaması daha uygundur. Yani, göğe ve sizi karanlıklardan aydınlatmak için yıldız gibi şuurunuza çarpan ve maddenizi delip gönüllerinize işleyen hak nuruna yemin olsun.
4. Hiçbir nefis yoktur ki ille üzerinde bir hafız, bir koruyucu olmasın.> Her nefis üzerinde, her halde mutlak bir koruyucu vardır. Onu, her halinde bütün varlığıyla bütün fiil ve davranışlarını ve onunla ilgili olan her şeyi görür gözetir, hepsi onun koruması, gözetimi ve kontrolü altında olur. Ki O, Levh-i Mahfuz’u da koruyan yüce Allah’tır. Bir nefis ne kadar yüksek olursa olsun, her halinde üzerinde bir koruyucu bulunmaktan kurtulamaz. Hiç bir zaman kendi kendine başıboş bırakılmaz. Her an kontrol altındadır. “Oysa üzerinizde muhakkak gözcü melekler var. Dürüst yazıcılar var. Her ne yaparsanız bilirler.”(İnfitar, 82/10-12) buyurulduğu üzere insanlar üzerine her yaptıklarını bilerek yazan değerli melekler ve “Onun önünden ve arkasından takip eden melekler vardır. Onu Allah’ın emrinden dolayı gözetirler.”(Ra’d, 13/11) buyrulduğu üzere Allah’ın emriyle her insanı önünden ve arkasından muhafaza ederek takip eden muhafız melekler bulunmakla beraber, Kaf Sûresi’nde “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne vesveseler vermekte olduğunu biliriz. Biz ona şahdamarından daha yakınız.” (Kaf, 50/16) âyetinde geçtiği gibi onlar insanın nefsindeki her gizli vesveseye ulaşamaz; fiillerini, sözlerini, kararlarını kayıt edip zabıt tutarlarsa da bütün içindekileri bilemezler. Fakat şahdamarından daha yakın, “Her şeyi koruyucu” (Hud, 11/57), “Her şeyi hakkıyla gözetici”(Ahzab, 33/52), “Her şeye şahit” (Mâide, 5/1117) “Göğüslerdekileri bilici”(Âl-i İmran, 3/119, 154) olan yüce Allah hepsinin üzerinde koruyucudur. Bütün muhafızlar onundur. İnsanın hafızası da onun koruyucu olduğunu gösteren delillerden biridir.
Ebu Umame (r.a.)’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurmuştur ki: Mümine yüzaltmış melek vekil kılınmıştır. Onlar bal çanağından sinek kovalar gibi müminden şeytanları kovarlar. İnsan kısa bir süre kendine bırakılsa şeytanlar onu kapışıverirlerdi.
Bazıları bu âyette geçen “hâfız”ı, koruyucu hafaza melekleriyle, bazıları da amelleri kayda geçiren yazıcı kontrol melekleriyle tefsir etmek istemişlerse de asıl maksat her iki mânâ ile hepsinin üzerinde gerçek koruyucu olan yüce Allah’tır.
Bazıları da burada “hâfız”ı akıl diye anlamak istemişlerdir. Fakat söylediğimiz gibi insanın akıl ve hâfızası da yüce Allah’ın âyet ve delillerinden biridir. Nefis, göğü ve Târık’ı onunla anlayıp kendisiyle mukayese ederek üzerindeki “hâfız”ı anlamaya giden yolu bulabilir. Bundan dolayı akıl yoluyla bu dâvâyı isbatın veya nakil yoluyla bu haber vermenin bir dalı ve şubesi olarak buyruluyor ki:
5. Onun için insan baksın, üstünde bulunan göğe ve geceleyin karanlığı delen parlak veya yüksek yıldız gibi göze gönüle çarparak nefsine gelen Târık’a bakıp içinden ve dışından nasıl yüksek bir koruma ve kontrol altında bulunduğunu anlamak ve ona göre fenalıktan sakınıp sonunda sevinebileceği görevleri gayret sarfederek yapmak üzere kendini düşünsün. Neden, hangi şeyden yaratıldı?
Bazıları burada insan nefsinin, “heykeli mahsüs” yani görünen heykel denilen bedenden ibaret olduğunu ve bu şekilde bu sorunun insana, değersiz bir varlıktan ibaret olduğunu düşündürme akışı içinde sorulduğunu söylemişlerse de bu tamamen doğru değildir. Zira “insan baksın” emrinden, ilk evvel insanın bedenden ibaret değil, bakan, yani düşünen şey demek olduğu anlaşılır ki bu da Kıyame Sûresinde geçtiği gibi “Doğrusu insan kendine karşı bir basirettir, kendi nefsini görür.”(Kıyamet, 75/14) âyetinin ifade ettiği mânâ ile tamamen aynıdır. Gerçi cevapta insanın bedeni itibarıyla yaratılışı, yaratılmaya başlanması anlatılmış ise de bundan insanın bedenden ibaret olması gerekmeyip yaratılış aşamalarından bir aşamaya ait olarak beden ile ilgili bulunduğu anlaşılmış olur.
İkinci olarak, bu sorunun bu şekilde sorulmasında, sözün akışına göre insanın üzerinde bulunan koruyucu ve gözetici karşısında aciz ve değersiz olduğuna bir uyarı bulunduğunda şüphe yok ise de asıl sorunun gelişi, o değersizliği düşündürmek değil, onu değersiz bir başlangıçtan yaratıp yükselterek “düşünen insan” derecesine getiren yüce yaratıcının yaratma ve korumadaki gücünün büyüklüğünü düşündürerek o yaratıcının tekrar yaratabileceğini göstermek ve dolayısıyla “Bütün sırların yoklanacağı gün”de sırların temiz olması için gurura saplanmayıp Allah’a doğru yükselmek üzere kendi nefsinden çaba harcaması gerektiğini anlatmaktır ki nazar, yani bu âyette emredilen bakma ve düşünme, bu çabanın başlangıcı demektir.
6. Onun için yaratılışının başlangıcında bir erlik suyu halinde iken bile rahime geçmek için bir tür gayret ve çaba demek olan dıfk, yani “atma” özelliği açıkça belirtilerek cevabında buyruluyor ki: Atan bir sudan yaratıldı.
DIFK fiili, dökmek, atmak gibi geçişli olduğu için suyun niteliği “atılan” veya “dökülen” olması gerekirken “atan” denilmesi kuşkusuz çok dikkat çekicidir. Bunun izahını üç şekilde yapmışlardır.
BİRİNCİSİ, Zeccac’ın Sibeveyh’ten naklettiği üzere hurmalı ve sütlü gibi nisbet mânâsıyla “dıfıklı” demek olarak yine atılan mânâsından olmasıdır.
İKİNCİSİ, “Razı olunmuş hayat”(Kâria, 101/7) âyetinde olduğu gibi isnad-ı mecazî yoluyla ism-i mef’ul yerine ism-i fâil kullanılmış olmasıdır. Ferrâ: “Sıfat yerinde bunu Hicazlılar diğerlerinden daha çok yapar. “Gizlenmiş sır” , “Yorgun düşmüş dikkat” ve “Uyunan gece” tabirlerinde olduğu gibi” demiştir.
ÜÇÜNCÜSÜ, İmam Halil ve Kutrub’tan dıfk ve dufuk kelimelerinin dökülme mânâsına da geldiği nakledilmiştir. Fakat hangisi de olsa bunun bu şekilde anlatılmasında bir nükte olmalıdır. Bu ise, suda bir çaba tasavvur ettirmek üzere atma işinin onun tarafından yapıldığının söylenmesidir.
“Mâ” kelimesinin başındaki “min” başlangıç ifade eder. “Bir kısım” mânâsına gelmesi de “Suyun hepsinden çocuk olmaz.” sahih hadisinin mânâsına uygun olur ki, “atan bir suyun bir kısmından yaratıldı” demek olur. “Mâ” kelimesinin sonundaki tenvin de küçümseme, değersizlik, âdilik ifade eder. Değersiz, basit bir sudan mânâsındadır.
7. Ama rastgele atılan her sudan değil şu nitelikteki atan sudan ki erkeğin sulbü ile kadının göğüs kemikleri arasından çıkar.
SULB, sulüb, saleb sâlib; başın arka dibinden kuyruk sokumuna kadar arka kemiğine denir ki omurga kemiği, amûdi fikarî ve bel kelimeleri ile ifade edilir. Dimağdan inen ve “nuha-ı şevki= omurilik” denilen ve sinir sisteminin ana hattı olan “korkar ilik” onun içinden iner. Beden şekillenme ve oluşumunun sertlik ve sağlamlık ekseni demek olan bir temel direğidir.
TERÂİB de “teribe”nin çoğuludur. Göğüs kemiklerine denir ki “göğüs tahtası” tabir edilir. İki meme ile boyun halkası kemiklerinin aralığına veya göğsün sağ tarafından dört ve sol tarafından da dört kaburgaya veya iki el, iki ayak ve iki göze de denilir. Özellikle göğüste gerdanlık takılan yere denir. Demek ki sırttaki omurların karşılığı olarak göğüs kemiğinin sağ ve sol kaburgalara doğru dallanan her boğumu bir teribe olup hepsine birden terib ve teraib denilmiştir. Bu durumuda asıl terâib, göğüs tahtasının eksenini teşkil eden ve boyundan memeler arasına doğru inen kemikler olup etrafı itibarıyla sinenin gerdanlık takılan bölümüne ve hepsine denir. Nitekim İmriu’l-Kays’ın:
“Beli ince, bembeyaz, göbekli değil,
Sinesi ayna gibi parlaktır.”
beytinde ayna gibi cilalanmış diye nitelediği terâib, kemikler değil, sinenin kendisidir.
Sulb ile terâib bedenin arkadan ve önden iki duvarını bel ve bağır gibi esaslı iki temel direğiyle ifade etmiş oluyor ki bunların arası üreme aygıtını kapsar. Şu halde “sulb ile terâib arası”, bedenin bütün şekliyle ilgili olup ortasında bulunan üreme aygıtlarından kinâye olur. Aynı zamanda sulb erkeğe, terâib de kadına işaret olarak aralarının birleşmesinden kinâye olmak da sulbün erkek, sinenin kadın hakkında daha meşhur ve açık olması itibarıyla herkes tarafından bilinmiş olmaya daha yakındır. Gerçi “çıkan” kelimesi “ma-i dâfik” (atan su)in sıfatı olmak daha yakın bulunduğu için, altında gizli olan “o” zamirinin bunun yerini tutmuş olacağına nazaran dâfık kelimesinden açıkça erkeğin suyu anlaşılabileceği gibi; “sulb ve terâib arasından” ifadesinden de ilk akla gelen erkeğin sulbü ile erkeğin göğüs kemikleri arası olur ise de birleşme halinde erkek ve kadından her birinin sulb ve teraibi arasına, yahut sulb erkeğe teraib kadına ait olarak ikisinin de sebep oluşuna işaret olmak daha uygundur. Çünkü bu şekilde bu vasfın faydası daha kapsamlı olur.
Tefsircilerin burada başlıca iki görüşü vardır:
BİRİSİ, ilk söylediğimiz gibi “atan su” erkeğin suyu, “sulb ve terâib arası” da erkeğin sulbü ve göğüs kemikleri arası olmaktır. Bununla bu işte kadın yönü yok sayılmış değil, ancak açıkça ifade edilmeyip “Allah onu hangi şeyden yarattı? Bir erlik suyundan, onu yarattı.”(Abese, 80/18-19) âyetinde olduğu gibi en önemli olanına işaretle yetinilmiş olur.
İKİNCİSİ, erkeğin sulbünden ve kadının göğüs kemiklerinden, yahut ikisinin de sulb ve göğüs kemikleri arasından çıkan iki suyun toplamına işaret olmaktır. Çünkü tâ Al-i İmran Sûresi’nin başında geçtiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.) ‘den “Erkek ve kadından hangisinin suyu -kuvvetçe- üstün gelirse çocuk daha çok ona benzer.” diye rivayet olunduğuna göre çocuk, erkekle kadın suyunun birleşmesinden meydana gelir.
Bunun iki su olduğu halde sulb ve göğüs kemikleri arasından çıkan “atan bir su” diye ifade olunmasının sebebi de şöyle açıklanmıştır.
BİRİNCİSİ: Erkekle kadın ikisi birleşme halinde bir tek şey gibi olduklarından dolayı burada bu ifade güzel olmuştur.
İKİNCİSİ: Bir şeyin iki sebebi olduğu zaman, “bu, şununla şunun arasında oldu” demek uygun olur. O halde “dâfik” (atan) denilmesi de, bir şeyin bir kısmının vasfıyla o şeyin tamamını nitelemek kabilinden olur. Bir kısmı “atan” vasfını taşıması sebebiyle tamamına da bu vasıf verilmiştir. Yahut kadının suyu da rahime dökülmesi nedeniyle onda da bu sıfat düşünülebilir.
Bu iki görüş üzerine burada kadının da menisi var mıdır, yok mudur? Varsa, çocuğun doğmasında asıl olan hangisidir? tarzında bazı tartışmalar olmuştur. Kadının da bir suyu bulunduğunu ve buna şer’an onun menisi denildiğini ve embriyonun meydana gelmesi için döllenmede iki tarafın da ilgili olduğunu tartışmaya gerek yoktur. Fakat kadının suyu erkeğin menisi gibi hayati maddeyi içeriyor mu, yoksa mezi gibi bir yardımcı hizmeti yapmakla kalıyor mu? Çocuğun yaratılmasında ikisi birlikte etken birer unsur mudur? Yoksa biri işi yapan, öbürü bunu kabullenen durumunda mıdır? Bu yönler aranmıştır.
Kur’ân âyetlerinin toprak, çamur, kupkuru çamur, şekillenmiş balçık, çamur hülâsasından sonra başlangıç olarak gösterdiği değersiz su, meni, atan su hep erkeğin menisinde olduğu bilinmesini ve kadın menisi hakkında bir açıklık bulunmamasını göz önüne alan bir kısım âlimler, çocuğun oluşumunda asıl unsurun erkeğin suyu olduğu görüşüne varmışlar ve kadının suyunu bir hayat unsuru değil, bir yardımcı mahiyetinde düşünerek ilk görüşü tercih etmişlerdir.
Öte yandan ulûkun yani döllenmenin meydana gelmesinde kadından da bir maddenin iştirak edip katıldığı daha sonra çocuğun anaya da benzemesi durumlarının ortaya çıkmasından da anlaşılmasına ve hadiste de bunun kadın menisinin katılıp üstün gelmesinden olduğunun söylenmesine dayanılarak katılan etkili veya etkiyi kabul eden bir unsurun dahi nazar-ı itibara alınması gerekmiştir ki bu unsur kadının bezr (tohum) veya büyeyza (yumurtacık) tabir olunan ve döllenen yumurtacığıdır. Kadının suyunun bir meni gibi sayılması rahmin üstünde “mebiz” denilen yumurtalıktan çıkan bu yumurtacıklar dolayısıyladır. “Suyun tamamından çocuk olmaz.” hadisi gereğince çocuk erkek suyunun tamamından değil bir kısmından olduğu gibi, kadın suyunun da hepsinden değil, bu yumurtacığındandır. Gizli olan döllenme işinde bunun görevinin ne olduğu hususunda üç ihtimal vardır:
BİRİNCİSİ, erkek tohumunun faaliyet ve gelişmesine yalnız zemin teşkil eden bir edilgen olmasıdır.
İKİNCİSİ, onun ile karışıp birleşerek hepsinin birden faaliyet gösterip gelişmesidir.
ÜÇÜNCÜSÜ, erkek menisi bunun faaliyetine yalnız bir uyarıcı sebep gibi olup yavrunun aslının o yumurtacıktan gelişmesidir. İşte tefsirciler âyetinin tefsirinde birinci ve ikinci ihtimaller üzerinde yürümüşler, üçüncü ihtimali hiç nazar-ı itibara almamışlardır. Bu münasebetle burada erkek ve kadın suları ile anlatılan bu üç ihtimal hakkındaki teorilere dair biraz açıklamada bulunmak faydasız olmayacaktır.
Yüce Allah’ın yaratma ve kudretine, koruma ve yardımına delil göstermek suretiyle başlangıç ve son hatırlatılmak üzere insanın yaratılış aşamaları Müminûn Sûresi’nde “Andolsun biz insanı çamur hülasasından yarattık. Sonra onu sağlam bir yerde bir tohum yaptık. Sonra o tohumu bir embriyon haline getirdik. Arkasından bu embriyonu bir et parçası yaptık. Sonra et parçasını da kemikler haline çevirdik. Sonra bu kemiklere et giydirdik. Sonra onu bambaşka bir yaratılışla inşa ettik. Yaratanların en güzeli olan Allah’ın şanı ne yücedir. Sonra siz bundan sonra muhakkak öleceksiniz. Sonra da kıyamet günü muhakkak diriltilileceksiniz.”(Mü’minûn, 23/12-16) âyetiyle dokuz mertebe halinde sınırlandırılarak zikredilmişti. Ki bunlardan birincisi çamur hülâsası, ikincisi tohum, üçüncüsü embriyon, dördüncüsü et parçası, beşincisi kemikler, altıncısı et, yedincisi bir başka yaratılış, sekizincisi ölüm, dokuzuncusu yeniden dirilmedir. Birincisi olan çamurdan hülasa hakkında orada söz geçmişti. Burada da insan nefsi üzerindeki ilahî koruma ile Allah’ın onu tekrar yaratmaya gücü olduğu düşündürülmek üzere bütün bu mertebeler “Neden yaratıldı? Atan bir sudan. O, sulb ile göğüs kemikleri arasından çıkar. Elbette Allah’ın onu döndürmeye gücü yeter.” mânâlarıyla özetlenerek “insan baksın” diye insana, bakması emredilmiş ve bu bakış için her şeyden önce en açık ve ortada olan “atan su” başlangıcından hareket tarzı gösterilmiştir. Gerçi bu hakikatte “Sonra onu sağlam bir yerde bir tohum yaptık.”(Mü’minûn, 23/13) âyetiyle beyan edilen ikinci mertebedir. Fakat hemen bakış atabilmek için en açık ve en yakın olan başlangıç bu olduğu için birçok âyette önce bu başlangıca dikkatler çekilmiştir. Burada “Sulb ve göğüs kemikleri arasından çıkan” vasfında bu suyun hem oluşumu ilkelerine hem de yedinci mertebe olan “bir başka yaratılış”la doğum anına kadar gelişim özelliklerine anatomik, fizyolojik ve embriyonolojik açıdan işaretler vardır. Bunlar fiziksel, kimyasal ve biyolojik cihetlere kadar dallanırsa da burada en çok aranan biyolojik özelliktir. Bu arada cenin ilmi ve embriyon ilmi adıyla zamanımızda ayrıca bir tasnif ve incelemeye tabi tutulan bilim dalı da bu zikredilen “bakış”ı görev edinerek takip eden deneysel ilimlerdendir. Bu konuda eser yazılması genellikle tıp açısından olduğu için yazılan eserler hep o gayeyi hedef edindiklerinden dolayı ilahiyat bakımından bunu delil olarak kullanıp da bir neticeye varmakla meşgul olmazlar ise de anatomi, doku bilimi ve organların görevleri gibi onda da insanın yaratılışına bakmak suretiyle yaratıcının kudretli olduğu neticesi çıkarılabildiğinden ve ahlâkî, dinî, insanlık görevini takdir açısından konumuzla ilgisi olan nice nice oluşum delilleri tetkik edilip düşünüldüğünden “İnsan neden yaratıldığına baksın” emrine uyarak aşağıdaki bazı tartışmalı konuları incelemeliyiz.
Müslüman doktor Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî “Keşfü’l-Esrari’n-Nuraniyyeti’l-Kur’âniyye” adlı eserinde diyor ki:
Yüce Allah şahsı koruma görevlerini var ettiği gibi türü koruma görevlerini de gerektiği gibi var etmiştir. Onun için onu bazı görevler gibi yalnız iradenin hükmü altına koymamış, üreme ihtiyacı hikmetine uygun kılmıştır. Zira sırf iradeye bağlı kılsaydı türün üreme ve çoğalmasında bir çok bozukluk ve düzensizlik meydana gelirdi. Fakat yüce Allah bizde tabii bir meyil ve üreme organları içinde bulunan batıni ve vicdani bir his yaratmıştır. Bu organlardaki o his, midede bulunan batıni açlık hissi durumundadır. Meyl, gerçekte üreme organlarına bağlıdır. O nedenle bu organ, işini yapamadığı zaman, o his bulunmaz ve çocukluk çağında iğdiş edildiği takdirde asla hissedilmez. Ama açlık ve diğerlerini hissetmek gibi bu batıni hissin sebeplerine gelince onu anlamak mümkün değildir. Döl suyunun varlığını ve bu döl suyunun kendine ait bölümlerde durmasını onun sebeplerinden olmak üzere zikretmişlerdir. Gerçi bunun ona yardımcı olduğunda şüphe yoktur. Çünkü uzun süre bu iş yapılmayınca istek kuvvetlenir. Zira bu zaman içinde atım maddesi cidden çoğalır. Fakat bu müstakil bir sebep değildir. Zira aşırı derecede düşkün olanlarda alışkanlık nedeniyle cinsel ilişkiye büyük bir meyil bulunur. Oysa iffet sahibi olan kuvvetli erkekler böyle değildir. Çünkü onlarda bu meyil az bulunur. Bu duygu kadınlarda da bulunur. Fakat bunlarda meni salgısı olmaz.
Beyin ve beyincikten her birinin de gerçekte bu görevin başlangıcında etkisi vardır. Bu hususta hayal gücünün etkisi de ona açık bir delildir. Bu anılanların dışında bu son iki uzvun her birinde de bir meyil bulunur ki bu durumun ortaya çıkmasında onun da etkisi vardır. Cinsel ilişki halinde erkeğin yaptığı iş, kadının üreme organına erkeğin akıcı döl suyunu atmak için hazırlanmış olan uzvunu sokmak ve içerde olduğu müddet içinde o sıvıyı atmaktır. Fakat bu ortak gayenin meydana gelebilmesi için cinsel uzvun kuvvetlenme, kalkma denilen gelişme sebebi ile sokmaya yeterli bir kıvama, tava gelmesi gerekir. Bu belirti ve gelişme ise erkeğin o batınî duygu sebebiyle arzu duyduğu zaman ortaya çıkar. O vakit sidik yoluna iki ortası boş cisminde atardamarlar vasıtasıyla büyük miktarda kan akımı olur. Sonra bu kan damarlarda toplanır. O sırada bu iki ortası boş cismin gelişip kalkabilen dokusunda, sidik borularında ve penisin başında hakiki bir kan birikimi meydana gelir. Bu kan hücumunu da bu dokularda şehvet artışı ile meydana gelen heyecanlanmaya nisbet olunması gerekir. Bununla penis zorunlu bi sertlik kazanır ve onunla döl yatağı kanalına girmesi tamam olur. Onda meydana gelen uyanma, erkeğin diğer üreme aygıtına yayılır. O vakit iki erkeklik bezinin salgısı çoğalır. Nitekim çiğnerken tükrük bezlerinden tükrük salgısı çoğalır. Sonra o vakit meni, çoğalmak suretiyle meni torbacıklarına gelir. Ondan da bu torbacıklar uyarılır. Sonra büzülüp atıcı boru vasıtasıyla sidik borusuna atar. Sonra bu boru periyodik bir şekilde kasılıp çekilir. Bu spazmatik yani istek dışı kasılıp büzülme ona komşu olan kasların hepsinde olur. İşte bu birbirini harekete geçiren kuvvetler sebebiyle meni döl yatağında uzağa atılır. Bu giriş vaktinde kadının görevi tamamen kısmadır. Zira onun cinsel uzvunun dışı hazır olur. Bu hazır oluş ile ona penisin iğne gibi girmesi gerçekleşir. Ancak girmeyi geciktiren bir engel bulunursa başka. Mesela bekaret zarı gibi ve fercin, hazırlanması mümkün olan dokusunda meydana gelen biyolojik kan toplanması ve sıkıcı kasının fiili gibi ki bu son ikisinin faydası penisi sıkıp çarpmasını mümkün olduğu kadar tam kılmaktır. Kadın da lezzet veren şehvetin artmasında erkeğe ortak olur. Onun da ferc ve dilciğinde erkekte bulunan durum gibi, hatta daha çok bir kan hücumu olur. Bu iş erkeklik uzvunun sokulması neticesinde ortaya çıkar. O sıra lezzet veren etlerin gevşeyip büzülme işi cinsel birleşme süresince devam eder ve gittikçe artar. Hatta öyle bir dereceye gelir ki kadın, erkekte meydana gelen duruma benzer müthiş bir kasılma hareketiyle boşalır. İşte o zaman yumurtalıklar ile borularda bir etki hasıl olur ki ondan döllenme vuku bulur.
Fizyolojik mahiyeti böyle açıklanan cinsel birleşmeler, doğumların ortaya çıktığı biricik üreme fiilleridir. Fakat irade bunu gerek idaresi altına alsın, gerek almasın herhalde bu fiil, hazırlık yapma anlamında bir iş yapmaktan başka bir şey değildir. Yeni bir bireyin oluşturulması için yaklaştırmaya ve erkekle dişiden çıkacak olan maddeleri dökmeye hizmet etme hususunda, yemeğin sindirilmesinden önce yapılan işlere benzer. Bu hususta makul olan tecrübelere göre açık olan şudur ki, döllenmenin olmasına yardımcı, erkeklerden çıkan menidir. Mezi ve vedi denilen sıvılar, sadece meni denilen sıvıyı geçirmek için yol verici ve kolaylaştırıcı şeyler durumundadır. Fakat bu “atan sıvı”, kadının üreme aygıtından hangi yere kadar ulaşır. Bu bilinmemektedir. Bu konuda âlimlerin görüşleri, üremenin hasıl olması hakkında tercih ettikleri metotlara göre değişiktir.
Bazıları, “bu meni denilen sıvı dölyatağında kalır” demişlerdir. Çünkü bunların iddia ve kanaatlarına göre oradan emilir. Sonra devretme yollarından yumurtalığa yönelir. Bazıları da, “rahme ulaşır, sonra buhar olarak yükselir ve yumurtalığa kadar varır da döllenme olur” demişlerdir. Son olarak bazıları da zanna dayanarak demişlerdir ki, “rahme ulaşır, sonra oradan iki boru ile alınır ki bu borular rahme ve iki yumurtalığa bitişik iki kanaldır ve iki boru görünüşündedirler. O vakit onlarda bir dikilme hasıl olur. Dolayısıyla onu yumurtalıklara, onlardan da yine rahme yöneltirler.”
Açık olan şudur ki, bu son görüş doğruya daha yakındır. Zira artık anlaşılmıştır ki döllenme ancak yumurtalıklarda tamamlanır. Nitekim bu, rahim dışında hamile kalma durumundan anlaşılır. Şu da bilinmekte ve kesindir ki, meni rahme püskürülür. Cinsel ilişki halinde mutlaka penisin ucu rahim girişinin ortasına ulaşır. Bunun ise erkekten çıkan meni sıvısının rahme girmesinden başka faydası yoktur. Kaldı ki meni sıvısı rahimde çok bulunmuştur.
Sun’i döllenme için yapılan akıllıca tecrübelerden de anlaşılmıştır ki var sayılan meni esinti ve buharı döllenmenin oluşumunda tek başına yeterli değildir. Aksine meninin yumurtalıklara bizzat çarpması gerekir. Bu takdirde meninin onlara varması için ise borulardan başka yol yoktur.
Bu görüşün gerçeğe daha yakın olmasının bir delili de: Erkek hayvan dişisiyle çiftleştirildikten hemen sonra kesilip yarılan hayvanlarda borunun sayvanı (şemsiyesi) iki yumurtalığa temas halinde görülmüş ve kadın yumurtacığının bu iki kanalda yani borularda durduğu da görülmüştür.
Şimdi de döllenmede meniden ve kadın maddesinden meydana gelen şeyden bahsedelim. Çünkü bu gizli sırra vakıf olmak onu tanımakla olabilir:
Şu bilinmelidir ki kadında iki yumurtalık, erkekteki iki husye (yumurta, taşak) yerindedir. Çünkü husyelerin çıkarılmasıyla olduğu gibi, yumurtalıkların çıkarılmasıyla da kısırlık durumu meydana gelir. Bir de bunlar ergenlik çağında açık bir şekilde gelişme gösterirler. On buğdaya denk olan ağırlıkları bu yaşta iki dirheme denk olur. Yine bu yaşta yüzeylerinde daha önce bulunmayan küçük torbacıklar görünür. Bu ilmin âlimlerinden büyük bir kısmı bunları yumurtacığın kaynağı saymışlardır. Sonra solar ve ay halinden kesilme çağında yok olur. Tecrübecilerin büyük bir kısmı döllenmeden az bir zaman sonra kesilen hayvanlarda, yumartalıklarda oluşan küçük taneler içinde bir dane bulmuşlardır ki onda küçük bir benek ortaya çıkmış, ondan damarlar ve sinirler çıkıyor. Kütleleri de bu yumurtacığın kütlesi arttıkça artıyor, sonra ayrılıyor. Bazı hayvanlarda kendisine mahsus kanala, kadınlarda da borulardan birine giriyor. Sonra da ondan rahme veya rahim yerine geçecek bir yere gidiyor. O halde denebilecektir ki: Bu vazifede bütün canlılar arasında fark ancak şundan ibarettir: Bazılarında bu yumurtacık dışta yumurtlandıktan sonra yavru oluyor. Bazılarında da içte onun için hazırlanmış olan depoya bırakıldıktan sonra yavru oluyor. Bu vazifedeki bu farklılıktan dolayı canlılar iki büyük kısma ayrılır: Yumurta ile üreyenler ve canlı varlık doğuranlar. Bu anlatılan mukaddimelerin gereğine göre yumurtalıktan ayrılan ve rahme düştükten sonra yerinde kalan, eseri görülen bu yumurtacığın kadından kaynaklanıp çıktığı muhakkak olur.
O halde meninin yumurtalığa veya rahme düşüşü süresince doğum vazifesindeki etkisine gelelim:
Bu vazifede organik iş pek azdır. Bu nedenle duyu organlarımız onu görmekten acizdir. Biz bundan sadece şunu biliyoruz ki, meninin yumurtalığa dokunması bu enteresan görevin yapılması için âdet bakımından zorunludur. Diğer vazifeler gibi bütün organların tam anlamıyla düzgün olmasına ve özellikle ait olduğu organın biyolojik özelliklerinin tam olmasına bağlı olan bu vazifenin neticesi de onu gerçekleştiren işlerdendir. Bu vazife kimyevî ve fizikî fiillere benzemediği için bunu biyolojik organsal vazifelerden saymamız gerekmektedir. Bazı deneyciler bunun hakikatini anlayabilmek için son derece gayret sarfetmişler, bununla beraber sadece zanna dayanan bir sözden başka bir şey elde edememişlerdir. Fakat bu zanna dayanan sözü de tamamen görmezlikten gelemeyiz. Aksine ilim ehli kişilerin uğraştıkları zanna dayalı görüşleri de kısaca söylememiz gerekir. Şöyle ki:
Bunların farklı düşünceleri şu üç görüşe dayanmaktadır:
BİRİNCİ görüşün sahipleri şöyle demiştir: Cenin önce kadınların yumurtalığında bulunur ve ceninin asıllarının ayrıldığı bu uzva özgü bir fiil ile onda oluşur. Bundan dolayı yumurtalıktaki yumurtacık bu “yeni varlık”ın tamamını kapsar. Ancak bu yeni varlık, tek başına hayat taşıma özelliği bulunmadığı için bâkir tavuk yumurtası gibidir. Yavrunun bütün asıllarını kapsasa da bizzat kendisi yavrulayamaz. Onun için bu cenin de erkeğin menisi temas etmeden hayat bulamaz. Bu noktadan hareketle çocukların babalarına benzemesini, “o sırada tutkalımsı bir kıvamda bulunan o yumurtacığa karışan erkek menisi ile büyük bir çeşitlilik meydana gelmesi” sebebiyle açıklamak mümkün olur. Bu akıcı meninin o yumuşak yumurtacıkta etkisi, mührün yumuşak mum üzerideki etkisine benzer ki, mum o etki ve eseri korur, kalır. O halde erkek cinsel ilişkide gücünü ne kadar çok harcarsa çocuğun ona benzemesi de o kadar yakın olur. İrsi (kalıtımsal) hastalıkların çocuklara geçmesini de bu durum ile açıklamak mümkün olur. Sonra görünüş itibarıyla alaka’nın içi dişiden kaynaklanır. Aksine dışı da erkekten çıkar demek olur. O halde dişi at ve erkek eşek gibi türleri farklı iki hayvanın birleştirilmesinden netice olarak doğan katır, dıştan erkeğe içten dişiye benzer.
İKİNCİ görüş de, iki meninin yani erkek menisi ile dişi menisinin rahimde birbirine karışması hakkında söyledikleri eski metottur ki Hipokrat, Calinos ve daha başkalarının eserlerinde açıklanan budur. Son devir âlimlerinden bazıları da bu görüştedir. Bu görüşü savunanlar şöyle der: Erkeğin bedeninden her uzuv, uzvî (organik) denilen bir takım cüz’î şeyler atar. Erkeğin de kadının da gözlerinden, kulaklarından ve diğer uzuvlarından çıkan bu cüz’i şeyler erkekten ve dişiden gelen ve bünyenin temelini teşkil eden bir iç kalıbı etrafında sıralanıp dizilirler. Bu yol, anne ve babaya benzeme yolu olmalıdır.
ÜÇÜNCÜ görüş, “bezriyyun” yani “tohumcular”ın görüşüdür ki en güzel yol budur. Bunlar arasında da farklı görüşler vardır:
Birincisi: Mütekaddimin (önceki âlimler) şunu tercih etmişlerdir: İki nutfeye hayat verilmesi rahimde olur ve bu son derece latif bir sinirsel unsur vasıtasıyla olur. Fisagurs bu görüşe varmıştı. Yahut bir manyetik karışım ile veya erkeğin sıvı menisi ile olur.
İkincisi: Döllenme yerinin yumurtalık olduğu görüşünü savunanlar der ki: birleşim ancak yumurtalıkta olur. Şu anda son devir âlimlerinden büyük bir bölümünün görüşü de budur. Ancak bunlar da şu hususta ayrılmaktadırlar: Bu birleşme, meni maddesinin döl yatağına girdikten sonra emilmesi ve kan akımı yoluyla yumurtalığa gitmesi ile midir? Bazılarının görüşü budur. Yoksa meninin buharlaşması vasıtasıyla mı? Veya manyetik karışım ile mi? Veya elektiksel bir coşturma ile mi? Yahut sadece cinsel ilişkiden meydana gelen hareket ve titreşim ile midir? Çeşitli görüşler vardır.
Üçüncüsü: “Gözle görülmeyecek kadar canlılar” olduğunu savunanların görüşleridir. Bunlardan kimine göre, döllenme rahimde yumurtacığın katılımı olmadan olur. Kiminin görüşüne göre de anılan hayvancıklar yumurtalıktaki küçük torbacıkları rahimde beraber bir birikinti sağlamak için kendilerine çekerler de döllenme rahimde olur. Kimi de şöyle olur varsaymıştır: Bu hayvancıklardan biri rahimde yumurtacığını kendine çeker de ondan küçük bir yol açarak içine girer. Ve döllenme o anda meydana gelir.Prikus ve Domas, Bukrat ve Arastatalis’in görüşlerine dönerek rahim boşluğunun döllenme yeri olduğunu tercih etmişler ve bunu bir takım maddelerle vurgulamışlardır. Bu cümleden olarak tecrübelerinde ne boruda ne yumurtalıkta o hayvancıklardan bir şey bulmamışlar. Oysa rahimde ve iki tarafında çok bulmuşlardır. Bir de yumurtacık karışımdan evvel sümüğümsü bir tabaka ile kılıflanmaya muhtaçtır. Bunu ise yumurtalıktan rahme giderken borudan alır. Bir de bunlar doğrudan doğruya yumurtalıktan aldıkları yumurtacığa sun’î döllenmenin yapıldığını görememişlerdir. Oysa onlara göre borunun geçirdiği yumurtacığa sunî döllenme ile hayat vermeden daha kolay bir şey yoktu. Fakat buna karşı şu müşkil durum ortaya çıkmıştır. Ruviş çocuk yapıcı maddeyi yani meniyi zina yapan bir kadının -ki o sırada kocası tarafından öldürülmüştü- borusunda bulmuştur. Bunun gibi bazıları da o halde öldürdükleri hayvanların dişilerinde bulmuştur. Bazıları da köpek ve sığırlarda bu gibi gözlemlerde bulunmuşlardır. Kurbağaların yumurtasını dölleme ancak önce koyu bir sümüğümsü yağa batırılmakla mümkün olduğu bizce bilindiği için kadınlarda bu durumun hasıl olmasını da buna kıyas edebiliriz.
Prikus ve Domas’ın döllenemez buldukları yumurtacığa gelince, anlaşılıyor ki onlar onu yumurtalıktan kuvvetle ayırırlarken aletler onda mutlak bir bozulma meydana getirmiştir.
Ne rahme bitişen bir boru ile hamileliğin varlığı, ne yarısını boruda yarısını yumurtalıkta gözledikleri cenin gözlemi, ne de çok gözlenmiş olan “rahim dışı hamilelik” sabit olmadığı var sayımına göre de söz aşağıdaki gibi esere dayanacaktır:
Nutfelerin birbirine karışımı: Doğrusu döllenme hareketi bize gizlidir. Bu konuda nihayet söyleyeceğimiz: Yumurtalıkta bulunan küçük torbacıklardan birisi ergenlikten sonra hızla büyür ve uzvun düzeyinden yükselir. Dış zarı yavaş yavaş incelir. Sonra cinsel ilişki vaktinde çatlar. Ondan bir küçük tohum çıkar ki o hakiki yumurtacıktır. Çıkınca yumurtalıktan bulunduğu yer üzerinde kan alma şişesi şeklinde bahis konusu bulunan boruya girer. Çatlamadan önce o yumurtacığı kapsayan koruyucu cisme bazıları cism-i asgar (küçük cisim) demişlerdir. Sonra bu koruycu cisim çatladığı zaman onda küçük bir yara meydana gelir.Bu yara yavaş yavas iyileşip kapanır ve yerinde bir pürüz veya derinliği farklı bir çukur, bir eser bırakır. “Küçük cisim” denilen asıl bu pürüz veya eserdir.
Bu ilmin âlimleri demişlerdir ki:
Bu iki görüşün hakikatını ortaya çıkarmak için yeni bir inceleme ve tetkike ihtiyaç vardır. Bazıları demiştir ki: Ben kadınların yumurtalığında hatta döllenmeden önce sararmış bir kütle, hatta soğan büyüklüğünde, bazan da fındık gibi kütleler müşahede ettim. Yardıktan sonra da onda bazan bir durum gözledim ki yumuşamamış bir ciğer uru gibi, bazan da tane tane yapışmış bir donmuş madde görüntüsü gibi, bazan da merkezinden dairesine doğru yumuşamaya başlamış bir kese manzarası gibi ve yumurtalığın yüzeyi üzerinde bundan meydana gelen yumurtacıklar bazı kere cidden büyük oluyor ve olgunluk halinde parçalandığı vakit de ondan bir boşluk hasıl oluyor ki ancak çok yavaş bir şekilde iyileşip kapanır. Sonra derin bir çukur bırakır. Bu çukur daha önce orada onun var olduğunu gösterir. Bir yumurtacık için olan şeylerin üç veya daha çoğu için de olması mümkündür. Bu yumurtacığın gelişmesi gibi, gerek cinsel ilişki halinde çarpıntı vasıtasıyla, gerek elektriksel akım ile, gerek meninin buharlaşması ile, gerek küçük canlılar ile, gerek meni maddesinden herhangi bir unsur ile olsun, her döllenmeden sonra yumurtalığından bir yumurtacığın ayrılması gerekiyor ki, ondan derhal ne türlü olursa olsun, bu neticeyi doğuran varlığa benzer bir varlık hasıl oluyor. Gerek meni unsuru kadının nutfesine doğrudan doğruya ulaşsın, gerekse genel dolaşım içine girdikten sonra ulaşsın. Gözlemlerden elde edilen ancak budur. Bundan fazlası bilinmiyor.
Erkeğin nutfesi: Meni çıkarken iki sıvıyı kapsar. Birisi sütü andırır, azdır. bunun aslı prostat (kestanecik) denilen guddeye nisbet olunur. İkincisi beyaz, koyu, ak tutkal görünümündedir. Bunun da husyelerden çıktığı söylenir. Bunda hayat maddesi bulunur. Araştırmalardan elde edildiğine göre insan menisinden her yüzyirmibeş cüz; yüzonikibuçuk cüz suyu, yedibuçuk cüz sümüğümsü canlılık maddesini, 1, 1/4 cüz sodayı ve 3,1/4 cüz fosfat kireci, yani yanmış kemik gibi bir toprağı içerir. Onda bunlardan başka bir sümüğümsü madde, bir uçan madde ve kükürt de bulunur. Meni bir kapta örtülü veya örtüsüz bırakıldığı vakit 20-25 dakika sonra su gibi incelir. Bunun nedeni bilinmemektedir. Isı az da olsa bu sulanma olur. İyice ısıtıldığında terkibi çözülür. Bundan birçok nışadır çıkar. Mesela, meni bir sahanda havaya karşı bırakılsa, eğer hava sıcak ve kuru ise koyulaşır ve katılaşır ve onda fosfat kireci billurları görünür. Az şeffaf, kolay kırılır kabuklar olur. Eğer hava sıcak ve rutubetli ise terkibi kurumadan bozulur, sararır, asitleşir ve ondan kokmuş balık gibi bir koku yayılır. Sonra küflenir. Meninin özelliklerindendir ki ne sıcak ne de soğuk suda cıvıtmadan önce erimez. İnsandan ayrılması halinde meni bir suya düşerse kabın dibine iner ve biraz toplanır, sonra bir miktarı erir. Kalanı da suyun içine atılmış pamuk tozuntuları gibi dağılır, o vaki süzülür de süzüntü “hammam-ı mariyye” (kaynamakta olan su) üzerinde kuruyuncaya kadar ısıtılırsa ondan bir koku yayılır ki bu, meninin kendine özgü kokusudur. Bu durumda meni biraz sarıya çalan inci gibi bir görünüm kazanır. Kabın kenarlarında ondan çok ince bir tabaka kalır. Kabın dibinde kalan artıktan alınıp da o tabaka üzerine eriyinceye kadar dökülür, sonra sıvı kurutulur da ondan geriye kalan artık, damıtılmış su ile çalkalanır sonra da bu su yükselirse ondan bir hülasa olur ki ayçiceğinin gök rengini kızartır ve bu madde et hülasasına benzer. Çünkü ısıtıldığında kızarmış et gibi kokar. Kömür olup yanıncaya kadar ısıtma devam ederse biraz kül kalır ki bu kül soda ihtiva eder.
Erkek menisinin konulmuş bulunduğu uzuvlar:
İki husye, iki meni borusu, iki meni torbacığı ve iki meni atıcı kanaldır.
Meni husyelerde çıkarılıp “ev’iye-i âtiye” denilen özel damarlarda peşpeşe geçer. Meni borusu denilen nakledici kanaldan meni torbasına gider. Husyenin özel dokusu olan bu damarlar gayet ince, çözülünce 900 metreye kadar uzanabildiği söylenen katlı liflerden mürekkep olup birbirine eklenerek ve dal ve gövdelere ayrılarak örülmüş ve hepsi üst tarafta “ceyb” denilen küçük bir boşluğa yönelmiş damarlardır ki bu gövdelerin sayısı ondan onikiye ve bazan yirmiye kadar olur. Bunların toplamından husyenin başında “berbah” denilen bir kısım oluşur ve ondan meni nakledici kanal çıkar.
Meni borusu; atardamar, toplardamar, lenf damarları ve meni nakledici kanaldan oluşur. Bunların hepsi hilal şeklinde bir doku vasıtasıyla birbirine katılır. Bu meni borusu husyenin üst kenarından kasık mafsalına doğru yükselip orada kalça halkasından geçerek karına dahil olup meni torbacığı ile birleşir ve oradan meni atıcı kanal çıkar.
Biri sağ ve biri solda iki meni torbacığı, sidik torbasının alt tarafında boğum arkasında iki sidik borusunun girdiği yerin önünde ve kalın barsağın üst tarafında kalan yani bel kemiği önüne konulmuş, her birinin uzunluğu iki, eni yarım santim kadar iki küçük örtülü torbadır ki faydaları meniye depo olmaktır. Meni onlarda korunur ve ayrılacağı zaman onlardan çıkıp atıcı kanal vasıtasıyla atılır.
İki meni atıcı kanal ise, iki meni torbacığının itici kanalıyla nakledici kanalın birleşmesinden oluşmuş ve bir santim kadar uzunlukta olup iki meni torbacığından geçerek akıntı yoluna açılır.
Dişinin Suyu: İlk olarak, biraz yapışkanlığı bulunan akıcı bir sıvıdır ki döl yolu duvarlarından ve fercin iki dudağının yakınlarından çıkar. Çünkü onun tarafında hafifce beze dokusuna benzer bir doku vardır. Bu sıvı, erkeklerin menisine benzemez. Çünkü hafif, şeffaf, saf ve berraktır. Bunda erkeklerin menisinde bulunan hayattan bir şey yoktur. Fakat ilâhî kudret ferc boşluğunda o suyun dökülmesini sağlayan damarlar yaratmış ve bu sıvının inişini tam bir lezzet ile beraber kılmıştır ki yumurtalıkta döllenme için kadının üreme organları uyansın.
İkinci olarak, erkekteki husyeler yerinde, hacimleri fındık kadar ve şekilleri yumak gibi, basık oval biçimde olan iki yumurtalık da, yapışkanlı bir sıvıyı kapsayan, rengi sarıya çalan küçük küçük torbacıklardan oluşmuştur ki, Allah bilir, cenin tohumlarını içermektedir.
Rahmin iki tarafından üstte, her biri bir tarafta iki delik vardır. Bunlara rahim boruları denilen iki boru (Fallup borusu) bitişmiştir. Uzanışları deliklerden rahmin iki tarafı üzeriden boğum yakınına doğru karşı karşıya bir hizadadır. Çapları çok küçüktür. Ünsiyet ve yakınlık yönleri rahimde sabit ve yerleşmiş; vahşilik tarafları ise serbest, yayılmış ve serilmiştir ki buna borunun sayvanı denir. Yumurtalığı kucaklar, yumurtalıklar borunun bu sayvanları içine yerleştirilmiştir. Yüzeylerinde büklümler pürtükler ve mesafeler ve iki yumurtalık arasında onbeşten yirmiye kadar şeffaf küçük torbacıklar vardır ki hacimleri is tanecikleri gibidir. Bunlar da sarıya çalar yapışkanlı bir sıvıyı kapsarlar. İşte yumurtalıkların faydası böyle birtakım torbacıkları kapsamaktır ki bu torbacıklar daha sonra erkek menisinden gelişmesi mümkün olmak üzere önce oluşturulmuş birer tohum diye zannedilmekte ve öyle kabul edilmektedir. Bunları rahime nakleden de borulardır. Fıkıhta “erkek menisi; beyaz, kalın ve atma özelliği taşır, kadın menisi ise, ince ve sarı olur, atma özelliği taşımaz” diye tarif olunması da bu açıklamalara uygun düşmektedir. Bu şekilde çocuk, sulb ve göğüs kemikleri arasından çıkan iki suyun toplanmasından meydana gelir.
Erkeğin atıcı olan menisi birçok miktarda meni tanecikleri içerir ki her biri gelişmesinden sonra neş’et ettiği varlığa benzer varlıklar olmak mümkün ve iyi bir aslı içermekte olup ondan bütün asabî özellikleri doğar ve dişi ancak onu içinde taşıyan bir kap gibi bir unsur olma mânâsı ifade eder.
İnsan bu şekilde nutfe mertebesinden üçüncü mertebe olan embriyon aşamasına geçer ki o, tutmuş olan nutfe olup cidden farklı zamanlarda rahmin içinde gözlenebilir. Tohumun içerdiği şeffaf bir sıvının ortasında karanlık, küçük bir asli noktadır. Bu nokta, âlimlerin görüşüne göre rahmin liflerine yapışıktır. Bazılarının görüşüne göre o sıvının ortasında yüzmektedir. Şu ana kadar tohumun rahimde ne zaman ortaya çıktığı tam olarak tesbit edilememiştir. Bukrat, “altı günde o sıvının ortasında küçük şeffaf bir küre olur” demiş, bazıları da ancak ononbeş günden sonra gözlenebileceğini söylemiştir. Birçok tercübelerden anlaşıldığına göre tohumun yumurtalıktan rahme nakli için biraz gün gerekli olduğu anlaşılmış ise de canlılardan her türün ferdi için bu zaman bir mi değil mi ortaya konamamıştır. Açık olan tavşanda üç gün, köpeklerde altıdan yediye veya sekize kadardır denilmiş; bazıları da ceninde insan şeklinin ancak otuzbeş günde başladığı ve o zaman balarısı büyüklüğünde olduğu kanaatine varmıştır. Daha başka sözler de söylenmiştir.
İşte insan o atan sudan böyle bir embriyon, sonra et parçası, sonra kemik yapılarak, daha sonra bu kemiğe et giydirilerek yedinci mertebede bir başka yaratılış olarak, nihayet kadının sulbü ve göğüs kemikleri arasından doğar.
Bu birleşme ve böyle hayati birtakım görevlerin yerine getirilmesi hikmetiyle Allah tarafından sağlam bir şekilde yaratılıp örtülü ve saklı yerlerde bir düzene göre gereği gibi yerleştirilmiş olan üreme aygıtına “Sulb ve göğüs kemikleri arası” tabiriyle işaret olunması ve bunları çevreleyen sınırların özellikle “sulb ve göğüs kemikleri” ile ifade buyrulması ve bu arada “çıkar” buyrularak çıkma işinin atan suya nisbet edilmesi kuşkusuz bu görevin bütün sırlarını içeren nükteleri kapsamaktadır.
Bu önce iki sert kemik arasında mahsur olarak ıztıraplı bir görevin yerine getirilişine ve bunu yerine getirme sırasında saklılık ve gizliliğin gerekli olduğuna işaret olduğu gibi, bu kemikler dimağdan gelen sinir sisteminin bütün kollarıyla ilgili olmak itibarıyla, bu görevin yerine getirilmesinin kapsamlı bir hassasiyetle ilgili olarak idrak edici nefsin isteğe bağlı ve istek dışı hükmü arasında cereyan ettiği ve dolayısıyla bundan insanın yaratılışı düşünülmek suretiyle “Hem de Rabbin Âdemoğullarından, bellerinden zürriyetlerini alıp da onları kendi nefislerine şahit tutarak: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? dedi.”(A’râf, 7/172) mânâsı üzere yüce Allah’ın kudreti ve onun insan nefsi üzerindeki koruma ve gözetimi olduğu neticesine varmanın gayet açık olacağına da dikkat çekmiş olmaktadır.
Râzi’nin naklettiği gibi burada bazı inkarcılar Kur’ân’da böyle “atan su”dan bahsedilerek “Sulb ve göğüs kemikleri arasından çıkar.” diye nitelenmesini tenkit etmişler ve demişlerdir ki:”Sulb ve göğüs kemikleri arasından çıkar.” denilmekten maksat, meni bu yerlerden ayrılır, yani dediğiniz gibi husyelerden sulbe doğru oluşur demek ise öyle değildir. Çünkü o, kanın fazlasından doğup oluşur ve bedenin bütün cüzlerinden ayrılır. Hatta her uzuvdan o uzvun huyunu ve özelliğini alır da ondan onların, yani o uzuvların benzeri doğmaya elverişli olur. O’nun için görülür ki, cinsel ilişkide aşırı gidenin bütün uzuvlarını zayıflık kaplar. Eğer maksat, meninin en önemli cüzleri burada oluşur demek ise, bu da zayıftır. Çünkü meninin en önemli cüzleri dimağda gelişir. Bunun delili de meninin görünüşte dimağa benzemesidir. Bir de onu çok harcayanın önce gözlerinde zayıflık ortaya çıkar. Eğer maksat, meninin karar kılıp kaldığı yer burasıdır demek ise bu da zayıftır. Çünkü onun kaldığı yer meni damarlarıdır. Bunlar ise hayalardan itibaren birbirine girmiş girift damarlardır. Eğer maksat, meninin çıkış yeri buradadır demek ise bu da zayıftır. Zira his gösteriyor ki durum öyle değildir.
Yukarıdaki açıklamalardan sonra bu itirazların haksız yere söylenmiş safsatalardan ibaret olduğunu anlamak kolay olur. Bunda sade dimağ işinden ve bir de aşırı gitmenin zararından bahis itibarıyla iki fayda varsa da bunları vesile edinerek yapılan itirazlar boştur ve “sulb ile göğüs kemikleri arasından çıkış” sözünün ifade ettiği mânânın kapsamından gafil olmaktır.
Bir kere meninin doğup oluşması, ayrılması ve uzuvların ondan doğması keyfiyetleri hakkındaki sözler kuruntu ve zayıf zandan ibarettir. Kuşkusuz Allah sözü uyulmaya daha layıktır.
“Sulb ile göğüs kemikleri arası” tabiri, hakikat ve kinayesiyle bütün iç organları ve üreme aygıtını kapsayan ve sinirleri hatta bütün vücudu ve hatta birleşmeyi ifade eden son derece kapsamlı ve bu konuda bütün sırları içine alan en güzel bir tabirdir.
Bilindiği gibi meninin halis meni olarak oluşması ayrılması ve karar kılması sulbe bağlı olan meni torbacığında neticelenmektedir. Üreme yapması için atması şart olduğu gibi, çıkışının da birleşme halinde döl yolundan rahme doğru, kadının sulbü ve göğüs kemikleri arasında olması şarttır. İnsan bu şekilde yaratılmıştır. Onun için burada “atan su” tabiri mutlak bırakılmayıp bu şarta işaret için bu sıfatla nitelenmiştir.
İkinci olarak, kuşku yok ki en önemli uzuvlar ve hatta bütün uzuvlar, sade bu vazifeyle değil her işle ilgilidir. Bu arada en büyük parçası da dimağdır. Arkada sulb, dimağdan gelen omuriliğin kalesi olduğu gibi, önden gerdan, sine ve bütün dallarıyla göğüs kemikleri de böyledir. Bu şekilde sinir sisteminin dayanağı olan “sulb ile göğüs kemikleri arası” bir de her canlıda daima uyanık olan ve ihtiyaçlarının tamamlanmasına ve giderilmesine memur edilmiş tabii ve doğuştan var olan bir meyli ifade eder. Bu bakımdan da şunu söyleyelim ki:
Bizim ihtiyaçlarımızı gidermek için hazırlanmış olan eşyadan beyin merkezinde meydana gelen tesir, daima bu tesirin meydana geldiği sırada iç organların bulunduğu hale göre olur. Mesela, görme ve koklama duyusuna bir yiyecek sunulduğu zaman, mide ona son derece muhtaç durumda kalmış ise onun algılanması lezzetli ve elde etme arzusu kuvvetli olur. Oysa mide dolgun bulunduğu zaman aynı yiyeceği nefis ihmal eder veya tiksinir de algılama merkezi o canlıda onu uzaklaştırmaya mahsus hareketler meydana getirir. İşte bu hal, üreme vazifesine mahsus fiillerde ve daha diğerlerinde de olur. Bundan anlaşılır ki algılama merkezinin yabancı cisimler etkisine ait hükmü, onların iç uzuvlar için önemli olması veya olmamasıyla bir paralellik arzetmektedir. Bu hükmün meydana gelmesi için, dış duyularla algılanan ve sinirlerden algı merkezine geçen tesirin derhal bu merkezden iç uzuvlara yansıması da zorunlu olmak gerekir. Bu hal zorunlu olmakla beraber bu etkilenme yalnız kendisine ihtiyaç duyulan uzva yansımakla kalmaz bütün sinir sistemine yayılır, şimşek gibi büyük bir hızla uzuvların hepsini etkiler. Bir yırtıcı hayvan, mesela bir kurt farz edelim, bir yerde bulunuyor ki, bulunduğu yerden hem dişisini hem de bir koyunu aynı anda görmesi mümkün oluyor. Duyular, beyne ancak bu iki hayvanın dış şeklinin etkisini nakleder. Bunun üzerine beyinden çıkacak hüküm de iki türlü olur. Çünkü dişisini görmekle üreme uzuvları uyanır, koyunu görmekle de yemek arzusu uyanır. Eğer kurtta yemek ihtiyacı hakim ise, önce koyunu avlayıp yemek için saldırır. Eğer cinsel ilişki ihtiyacı ağır basarsa dişisine saldırır. Buna “Bu şekilde farklı iki tesirin olması, farklı iki hayvandan olduğu içindir.” diye itiraz etmenin mânâsı da yoktur. Çünkü bu farklılık, sırf o iki etkinin aynı anda ulaştığı iki organın farklılıığndan meydana geliyor. Kurt iğdiş olsaydı, kuşkusuz dişisini bırakıp avına koşacaktı. Bir koyunu bir taraftan bir kurt, bir taraftan da bir koç görseydi kurt yemeğe, koç aşmaya koşacaktı.
Bunlar gibi daha birçok misalden anlaşılır ki, bir şeyden iki ayrı uzuvdaki etkisine göre farklı iki hüküm çıkar. Biri erkek biri dişi iki kaplanı bir araya getirsek, bunlar birbirleriyle cinsel ilişkide bulunma arzusu duydukları zamanın dışında birbirinden kaçınır, böyle bir zamanda ise yanaşırlar. Aralarında ortak olan bu etki öncekinin aksine olur.
Demek ki, aynı etkilerden iç uzuvların durumuna göre farklı fiiller oluştuğu, bunların her zaman bütün uzuvlara aynı anda yansıdığı ve ihtiyacı daha fazla olan uzvun beyne, bu tesiri diğerlerinden daha şiddetle geri çevirdiği kesindir. İç uzuvların isteklerine dair algı merkezine vuku bulan duyurudan ve bu isteklerin yerine getirilmesi için hazırlanan fiillerden zihinsel belirtiler meydana gelir. Her ne zaman canlı, bu isteklerin algılanması ile bunların yerine getirilmesine mahsus hareket arasında bir zaman geçirmezse, onun fiilleri başka değil, sadece ilham kuvveti (estinque)nden meydana çıkar. Zira yalnız bu ilham kuvvetidir ki, terkipçe en aşağı derecede bulunan canlıların fiilleri bununla tamam olduğu gibi, terkipçe en mükemmel olan canlılar, hatta doğumundan hemen sonra insan da böyledir. Fakat beyin gelişip zihin sağlamlaşmaya başladıkça insan kendisini tanımaya başlar, Bu vazifeler gelişmede en yüksek dereceye ulaştığı zaman, iç organların etkisinin beyin üzerinde önceki gibi otoritesi kalmaz. O vakit evvvelki ihtiyaçlardan hemen yapılan fiiller zihin kuvveti ile türlü şekillerde nevilenmiş olur. Bu kuvvetten öyle yeni ihtiyaçlar ortaya çıkar ki, bunların, o gayesi hayatı korumak olan ihtiyaçlarla ilgili olmadığı açık olur. Bu şekilde hayattan fedakarlığı gerektiren bu zihinsel ihtiyaçları ya kendinden başka gaye gözetmeyen boş, oyun ve eğlence zevkinden ibaret bir düşüş ve aklî ve bedeni bir kötüye kullanış olur; bunlar “Dinlerini oyun ve eğlence edinenler.” (A’râf, 7/51) dir. Yahut kendinden fedakârlık ederek Allah’ın kullarına yararlı olmak için Hak yolunda can feda etmek derecesine kadar varacak ilâhî bir olgunluk gayesini hedef edinen yüksek bir ruhani zevk olur ki, bunlar da “Onlara mühürlü halis sudan içirilir. Onun sonu misk kokar.”(Mutaffifîn, 83/26) diye anlatılanlardır.
Bu ihtiyaçların da sinir sistemine intikal etme durumları öncekilerin intikal ediş şeklinden farklı olmaz. Bu şekilde bu kuvvetin iç uzuvlarda da bağ ve dalları vardır ki bunlar sulb ve göğüs kemikleri arasıdır. Bu hikmet ile de yüce Allah “sulb ve göğüs kemikleri”ni özellikle zikretmiştir. Bundan da anlaşılır ki, dimağa işaret edilmemiş diye sulb ve göğüs kemikleri arasından bahsedilmiş olmasına itiraz eden inkârcılar, bunların sinir sistemi ile ilgisini ve sinir sisteminin dimağa ait olduğunu bilmediklerinden dolayı o lafları söylemişler ve imanları olmadığı için ilâhî kelâmın irşatlarından yoksun kalmışlardır.
Bu şekilde insanın nutfeden yaratılışına dikkatleri çekmenin yararı da pek büyüktür. Çünkü yukarda da hatırlattığımız gibi bu, insana kendini tanıtacak ve üzerinde koruyup gözetici tek üstün varlık olan yüce Allah’ın yaratıcılığını ve kudretini anlatacak en açık delillerdendir.
İLK OLARAK, İnsan Sûresi’nin başında da geçtiği gibi, insan vücudunda enteresan terkipler çoktur. Dolayısıyla onun sümük gibi değersiz ve basit görünen bir maddeden yaratılışı, dilediği gibi hareket eden güçlü yaratıcının varlığını ve gücünü gösteren en büyük delildir. Bir nutfenin düşünen, bakan, akıl eden, koruyan ve yüce değerlere sahip olan bir insan haline getirilmesi ne büyük yaratıcılık ve güçlülüktür?!…
İKİNCİ OLARAK, insan kendi hallerini başkalarının hallerinden daha iyi anlar ve görür. Onun için bu delil olmada daha tamamlayıcı bir yol oynar.
ÜÇÜNCÜ OLARAK, insan bu halleri hem kendi evladında hem de diğer canlıların doğumlarında devamlı olarak gözleyebilmektedir. Onun için bunun, dilediğini yapan bir yaratıcının varlığına delil olması daha kuvvetlidir.
DÖRDÜNCÜ OLARAK, bunun delil olarak kullanılması, hikmet sahibi bir koruyucu ve dilediğini yapan bir yaratıcının varlığını kesin olarak gösterdiği gibi, aynı şekilde bu, öldükten sonra dirilmenin ve haşir ve neşrin doğru olduğuna da kesin delildir. Çünkü insanın sonradan yaratılışı anne ve babasının vücudunda ve hatta bütün âlemde dağılmış olan cüzlerin bir araya getirilmesi ve ona ruh üfürülmesi sebebiyle olduğu için, onu öyle toplayıp düzeltmek suretiyle de düzgün bir insan yapan yaratıcının kudreti düşünülünce, ölüm ile o cüzlerin dağılmasından sonra onları bir araya getirmeye ve önceki gibi düzgün yaratıklar yapmaya gücü yettiğini itiraf elbette gerekli olur.
8. Onun için buyruluyor ki: Kuşkusuz o yaratıcının onu geri döndürmeye elbette gücü yeter. Yani bu yaratılış şekline gerek bir bütün olarak ve gerek ayrıntılarıyla bakılınca insanı başlangıçta yaratanın tekrar geri döndürmeye gücü yettiği, onu ölümle çevirip yeniden dirilterek huzuruna dikmeye ve o suretle kendini tanıtmaya kadir olduğu anlaşılır ve bu şekilde size onu haber verir.
Burada “Ancak ona döndürüleceksiniz.” (Bakara, 2/245) mânâsını ifade eden bu geri döndürüş, insanın Müminûn Sûresi’nde anlatılan yaratılışının dokuz aşamasından sekizinci ve dokuzuncu mertebe olarak “Sonra siz bundan sonra muhakkak öleceksiniz. Sonra da muhakkak siz kıyamet günü diriltileceksiniz.” (Mü’minûn, 23/15-16) âyetleriyle haber verilen ölüm ve kıyamet günü yeniden dirilme aşamalarını anlatmaktadır.
9. Bütün sırların yoklanacağı, imtihan meydanına çıkarılıp bildirileceği gün ki bu, arz ve hesap günüdür.
SERÂİR, “Serire”nin çoğuludur ki kalplerde gizlenen inançlar, niyetler, sevgiler, kinler ve maksatlar gibi sırf batıni işlerden olan sırları ve gizli şekilde yapılan iyi veya kötü gizli işleri kapsar. Bu sırların imtihan meydanına çıkarılması, yoklanması da iyisini kötüsünü, pisini temizini ayırmak için ortaya çıkarılıp teftiş ve tetkik edilerek seçilmesi ve tanınmasıdır.
Bazı hadislerde tevhid, oruç, namaz, zekat, cünüplükten temizlenme yüce Allah’ın buyurduğu sırlardır diye buyrulmuştur. Bunların “sırlar” olmasının iki türlü izahı vardır:
Birisi, bunların doğru olmasının, sırf kalp ile ilgili işlerden olan tasdik ve niyete bağlı olmasıdır. İkincisi de, tevhidin dışındakilerin sırf ibadetle ilgili işlerden olmasıdır. Bununla beraber hadisten maksadın, sadece bunların sırlardan olduğunu başkalarının olmadığını ifade etmek değil, güzel sırların esaslarının beyan olduğu açıktır. Çünkü âyetteki sırlar, iyi ve kötü bütün sırları içerip kapsaması ve ortaya çıkması da korkulacak kötü sırları içine alması nedeniyle büyük bir korkutma akışı içersinde söylenmiş bulunduğu açık olduğundan belli bazı sırlara mahsus kılınamaz. Onun için Hasan-ı Basri Hazretleri Şair Ahvas’ın:
“Sırların yoklanacığı gün, kalbin ve iç uzuvların derinliklerinde,
Onun için bir sevgi sırrı kalacaktır.” beytini işittiği zaman “Ve’s-semâi ve’t-târık”tan ne kadar gaflet etmiş! diyerek şairin cahil olduğunu söylemiştir. Çünkü şair kendisinin kalp ve iç uzuvlarının derinliklerinde sevgilisine ait bir sevgi sırrının, sırların ortaya çıkarılacağı gün dahi sır olarak kalacağını iddia etmiş bulunuyor.
Âyetteki “yevm” kelimesi ilk bakışta zannedilebileceği gibi “kâdir” kelimesinin mef’ul (tümlec)ü değil, rec’ yani geri çevirme kelimesinin mef’ulü (tümleci)dür. Çünkü Allah’ın buna kudreti o gün ile kayıtlı değil, her zaman için mutlaktır. Onun için bunun, arada mukadder bir soruya cevap olan başlangıç cümlesi olması daha uygundur. Yani, “o geri çevirme ne vakit olacak?” denilirse, “o, sırların ortaya çıkarılacağı gün olacaktır” demek olur.
10. O vakit insan için ne bir kuvvet vardır, ne de bir yardımcı, yani Allah’a karşı kendisini korumak, sırlarını meydana döktürmemek için o gün insanın ne kendinde bir kuvvet bulunur, ne de dıştan bir yardımcı. Çünkü “O gün mülk yalnız Allah’ındır.”(Hacc, 22/56) O halde o gün o insanın ortaya dökülen sırları yüz karartmıyacak, güzel, temiz, pak sırlar ise; o kimse öyle bir temiz kalp ile yüce Allah’ın huzuruna varmış ise ona ne mutlu! Yok eğer o sırlar içinde yüz karası olacak, ortaya dökülmesi elem verici azap teşkil edecek iğrenç şeyler ise vay haline!… O gün “Allah’a selim bir kalp ile varanın dışında hiç kimseye ne malın ne de oğulların fayda vermeyeceği gün.” (Şuarâ, 26/89)dür. Onun için insan neden yaratıldığına bakmalı da, sulb ile göğüs kemikleri arası gibi bir kafes, bir geçit olan dünyada yaratıcının kendisine verdiği kuvveti kötüye kullanmamalı, nefsini uzuvlarının adi ve iğrenç etkilerine kaptırmamalı, üzerinde daima bir koruyucu ve gözetici bulunduğunu bilerek sırların ortaya döküleceği günde temiz sırlar ile Hakk’ın huzuruna varmak için lekesiz bir selim kalp ile hareket etmeli, bu dünya geçidinde sıkıntılara göğüs gererek bu ten kafesinden kâmil bir iman ve güzel bir amel ile Allah’a gitmeye gayret sarfetmelidir.
11. O dönüşlü göğe,
12. o yarılıp çatlayan yeryüzüne yemin olsun ki.
REC’, geri çevirmek veya geri dönmek mânâlarına müteaddi (geçişli) de lazım (geçişsiz) da olduğuna göre; “semai zati’r-rec”, dönümlü gök veya döndürümlü gök demek olabilir. Bundan ilk zihne çarpan mânâ göğün kendisinde veya içine aldığı kütle, cisim ve olaylarda tekrar eden (yinelenen) devirli hareket ve değişimlerin hepsini kapsayan “geri dönme” veya “döndürme”dir.
Kadî Beydâvî gibi bazıları bundan, göğün her turunda hareket ettiği yere dönmesi mânâsına olabileceğini söylemişse de bizzat göğün kendisi, felekleri, hareket ettiğine dair bir delil bilinmediği ve feleklerin hareketleri hakkındaki eski astronomi nazariyeleri sabit görülmediği için nakledilen tefsirlerde bu dönüşü göğün kendisine nazaran değil, içindekilerin devir ve değişimlerine nazaran tefsir etmişlerdir ki “dönüp duran” veya “döndürülüp duran gök” demek olur.
İbnü Zeyd’den nakledildiğine göre gök, bildiğimiz göktür. “Dönmek” de, güneş, ay ve yıldızların halden hale, bir konaklama yerinden diğerine geri dönüşleridir.
İbnü Abbas’tan da bunun “yağmurlu bulut” şeklinde tefsir edildiği rivayet edilmiştir. Hansâ’nın:
“Ayrılık günü öyle akan gözyaşları görürsün ki,
Geceleyin gelip kaplayan ve devamlı yağdıran kara buluttaki yağan devamlı yağmura benzer.”
demek olan beytinde, aynı şekilde bir kılıcı anlatan Hüzelî’nin:
“Bembeyaz yağmur suyu gibi berrak bir keskin kılıç ki,
Her ne zaman bir toplanma yerinde öterse biçer.”
beytinde geldiği gibi Arapça’da “rec”ın yağmur ve su mânâsına kullanıldığı çoktur.
Zeccâc ve diğer dilcilerin açıklamasına göre, rec’in yağmur mânâsında kulanılması, baştan bu mânâ için konulmuş bir isim olarak değil, mecazdır. Bu mecazın birkaç yönden güzel olduğunu söylemişlerdir:
1. Sesin tekrarlanması mânâsından alınmıştır ki, sesi tekrar tekrar söylemek ve harfleri birbirine eklemektir. Yağmur da tekrar tekrar dönüp yağdığı için rec’ denilmiştir.
2. Geri dönüşü hayra yorulduğu için söylenmiştir.
3. Her sene dönüp rızık getirdiği içindir.
4. Bir de denilmiştir ki, bulutların yerdeki deniz ve diğer sulardan çıkan su buharından hasıl olması dolayısıyla güya göğün yerden aldığı suyu yine geriye çevirmesi ve iade etmiş olması düşünülmüştür. Bu şekilde rec’ kelimesi “mercu’” yani geri döndürülmüş mânâsına olarak iade edilmiş, döndürülmüş demek olur.
“Kamus”ta yazıldığına göre, göle ve suyun anafor yaptığı su durağı yere, menfeat ve faydaya ve baharda biten bitkiye de rec’ denilir. Bundan dolayı birçok tefsirci burada rec’ kelimesini “yağmur” diye tefsir etmişlerdir. Bu şekilde “sema”, bildiğimiz gök mânâsına olabileceği gibi Mücahid’den rivayet edildiği üzere “bulut” mânâsına olma ihtimali de vardır. Buna göre meâli: Döndürüp döndürüp yağmur yağdıran gök, yahut dönüp dönüp yağan bulut demek olur. “Rec”in böyle yağmur ve su ile tefsiri, insanın yaratılışında anılan “atan su” meselesine göre bir nevi muraâtı nazîr (benzerini gözetme) sanatı ifade etmiş olur.
Hasen’den gelen rivayette de, “Yağmur ve rızıktır. Çünkü yağmur her sene döner rızık getirir.” denilmiştir ki bunda su, bitki ve fayda mânâlarını içerme vardır.
Bir de “rec”i, kulların amelleriyle geri döndükleri için, melekler diye tefsir etmişlerdir ki, gökten yere inip çıkan ve bütün olup giden olaylarla eserleri görülen melek kuvvetleri diye düşünmek de uygun olur. Bununla beraber hangisi olursa olsun, sözün asıl akışı yukarki hükmünce, sırların ortaya çıkarılacağı günde geri çevirme ve iadeyi vurgulamak ve ispat ile ilgili olduğundan dolayı hepsinde de geri çevirme ve iade mânâsını düşünmek gerekir. En meşhur olan “yağmur” mânâsına olduğunda dahi bu geri çevirme mânâsı ile yaratılıştaki iade kanununa işaret kastedildiğinde şüphe etmemek lazımdır. Onun için gerek cisimlerin devirleri, doğma ve batmaları; rüzgarın, bulutların akımları gibi kütlesi olsun ve gerek ışık ve karanlık, sıcaklık ve soğukluk, nemlilik ve kuruluğun birbirinin peşinden gitmesi gibi kütlesel olmasın bütün hareket ve değişimleri, olmak ve bozulmaktan sonra iadeyi ifade eden mutlak geri çevirme mânâsıyla bütün bu tefsirleri kapsayan bir fiil ve etki mânâsı kastedilmekle hepsinin arası bulunmuş ve bu ihtilaflar kesilmiş olur.
ARZ-I ZÂT-I SAD’ ın mânâsına gelince:
SAD’: Şakk ve infitar kelimeleri gibi yarılmak, çatlamak ve çatlak demek olduğu için bunun da iki üç şekilde izahı yapılmıştır:
BİRİNCİSİ: “Sonra yeri yardık ve (bu suretle) orada daneler ve üzüm…bitirdik.” (Abese, 80/26-28) mânâsı üzere yerkürenin bitki için çatlayışına işarettir ki, bu münasebetle mecazî olarak bitkilere de saddenilir.
İKİNCİSİ: Genellikle yerkürede bulunan ve gerek ekin, gerek diğer sebeple meydana gelen çatlakla, yarıklar, arklar, hendekler, vadiler ve yolcuların çiğneyip iz yaptığı yollar gibi herhangi bir çatlaklığa işaret olmasıdır.
ÜÇÜNCÜSÜ de özel olarak kabirlere işaret olmasıdır ki, insanın yaratılış mertebelerinde ölüm ile öldükten sonra diriltilip toplanma arasında bir berzah, bir geçiş yeri olmak itibarıyla ana rahmi yerindedir. Hem gömülmek, hem de dirilip çıkmak için yarılır.
Bu üç mânânın üçünde de yerkürenin çatlayışı, üzerinde yapılan etkilere karşılık verme ve boyun eğme mânâsı ifade etmekte birleşir. O halde göğün dönüşü, yukardan gelen fiil ve tesiri; yerkürenin çatlayışı da aşağıda bulunan kabullenmeyi ve boyun eğmeyi ifade etmek itibarıyla gök ve yerkürenin dönme ve çatlamalarında biri diğerini kucaklayıp sararak döllenmeyi sağlayan karı-koca durumunda olup bunlar arasından doğmuş olan insanın yine bunlar arasından, sulb ve göğüs kemikleri arasından çıkar gibi çıkarak Allah’a dönmek üzere ahiret âlemine gideceğine ve bütün bunlar yüce Allah’ın yaratma ve korumasıyla gözetimi ve gücü altında cereyan etmekte bulunduğuna dikkat çekilmiş ve buna irşat yapılmış olur. Bundan dolayı sofilerden bazıları göklere “babalar”, yerlere de “analar” tabir etmişlerdi. Özellikle “rec”i yağmur, “sed”i de nebat diye düşündüğümüz takdirde “atan su”yun tohumu döllemesi; yağmurun gök muhiti içinde bir tohum demek olan yerküreyi nebat çıkarması için döllemesi kabilinden olup asıl hayatın yaratılışının sırf ilâhî bir fiil olduğuna bir imâ dahi yapılmış olur. “Bütün çiftleri yaratan Allah noksan sıfatlardan uzaktır.”(Yâsîn, 36/36)
Kısacası, ne taraftan bakılırsa bakılsın yukardan etkisini sürdüren bir döndürme, bir döndürüş ve çeviriş tecellileri; aşağıda bir çatlayış, bir etkilenme ve boyun eğme ile “olma”yı ve “bozulma”yı kabullenme tezahürleri bulunduğu muhakkaktır.
13. İşte sizin arasında bulunduğunuz o döndürüşlü göğe ve o çatlayışlı yerküreye yemin olsun ki o, size başlangıç ve sonla ilgili olan bu âyetleri bildirerek o geri çevirme ve geri dönmeyi haber veren Kur’ân kuşkusuz bir ayırıcı sözdür, hak ve batılı ayıran kesin bir söz, keskin bir hükümdür.
14. O asla bir şaka değildir.
Târık’tan, delen yıldızdan, nefisten, nefis üzerindeki koruyucudan, yaratıcının kudretinden, sırların ortaya döküleceği günden bahsederken ölüm ve geri dönüşü, başlangıç ve sonu göstermek üzere atan sudan, sulb ve göğüs kemiklerinden bahsetmesi şiir ve mizah türünden bir şaka değildir. Hepsi ciddi ve gerçektir. Bunun için onu hak kulağıyla dinlemeli, hükümlerinden ve irşatlarından faydalanıp sırların açıklanacağı günde gerçek murada ermelidir.
15. Haberin olsun onlar, o kâfirler, bu âyetlerin inmesine sebep olan Mekke kâfirleri bir tuzak kuruyorlar, yani Ku’ân’ı geçersiz saymak ve onun nurunu söndürmek suretiyle hakkın emrine karşı gelmek için bir takım hileler kuruyorlar, entrikalarla önlemler almak istiyorlar.
16. Ben de hilelerine karşı hile kuruyorum ki “Biz onları bilemedikleri yönden derece derece azaba yaklaştıracağız.”(Kalem, 68/44), “Benim tuzağım sağlamdır.”(Kalem, 68/45)
17. onun için o kâfirlere mühlet ver mühlet ver onlara biraz. Çünkü Ve’n-Nâziât Sûresi’nde geçtiği üzere “Onlar onu görecekleri gün sanki dünyada bir akşam veya kuşluk vaktinden başka durmamışa dönecekler.”(Nâziât, 79/46)dir.
EMHİL, âyetin başında geçen “mehhil”den bedeldir. “Ruveyden” aslında mühlet mânâsına “rûd” mastarının küçültme ismidir. “Bir mühletçik ver.” demek gibidir. Ebu Hayyan’ın ifade ettiğine göre, mühlet vermek mânâsına gelen “irvâd” mastarının, kısaltıldıktan sonra yapılmış küçültme ismidir. Burada küçültme ismi yapılması hakir görmek ve az olduğunu ifade etmek içindir. Bundan başka bu kelimenin iki kullanış şekli daha vardır. Birisi, emir mânâsına fiil ismi olur. “Zeyd’e mühlet ver.” mânâsına denir. Birisi de, hal olarak kullanılır. “Ağır ağır, acele etmeden yürüdüler.” mânâsına denilir. Burada mef’ulu mutlaktır. yahut, yani, az bir mühlet demektir.
Böylece Târık Sûresi de bitti. Bunun ardından Â’lâ Sûresi gelecektir.

BURUÇ SURESİ AYETLERİ (1-22 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

85-BURUC:
Burçlu semâya yemin olsun. Vav, yemin içindir. Semâ-i Zâti’l-büruc; burçlu, yani burçlarla süslenmiş semâ demektir.
BÜRÛC, bilindiği gibi “bürc”ün çoğuludur. Bürc, aslında “görünen şey” demek olup daha sonraları her bakanın gözüne çarpacak şekilde görünen yüksek köşk = kasr-ı âlî mânâsında hakikat olmuştur. Şehir surlarının, kalelerin yüksek yerlerine de aynı şekilde burc denilmiştir.
Bunlara benzetme yoluyla veya “görünme” mânâsıyla gökteki yıldızlara veya büyüklerine veya bazı yıldızların bir araya gelmesinden ortaya çıkan görüntülere de burc denilmiş ve özellikle, bildiğimiz oniki burçta yani Koç, Öküz, İkizler, Yengeç, Aslan, Başak, Terazi, Akrep, Yay, Oğlak, Kova ve Balık burçlarında hakikat olmuştur. Onun için astronomi ve yıldız ıstılahında burç deyimi altısı kuzeyde ve altısı güneyde olan bu onikisi için kullanılmış, diğerlerinde ise “suret” tabiri kullanılmıştır. (Furkân Sûresi’nde geçen “Gökte burçlar yaratan ve orada bir kandil ve nurlu bir ay yapan Allah’ın şanı ne yücedir.”(Furkan, 25/61) âyetinin tefsirine bkz.)
Gökte bu oniki burcun bulunduğu sahaya “mıntıkatu’l-büruc” yani burçlar kuşağı (zodyak) ismi verilir. Burada İbnü Cerir gibi birçok âlim, burçları “oniki burç” ile tefsir etmişler, bazıları da “köşkler”, bazıları “ayın menzilleri olan yıldızlar”, bazıları “büyük yıldızlar, bazıları da “göğün kapıları” demişlerdir. Zemahşerî de şöyle der:
Bu, oniki burçtur. Bunlar teşbih (benzetme) üzere göğün köşkleridir. Ayın menzilleri olan yıldızlar da denilmiş. Yıldızların büyükleridir. Ortaya çıkıp göründükleri için bunlara bürûc ismi verildi de denilmiştir. Göğün kapılarıdır da denilmiştir.
Bunun özeti: Burçların birer köşk mânâsıyla tasvirini tercih etmektir. Bu mânâ benzetme yoluyla yıldızların hepsinde düşünülebilirse de yüksek yüksek apaçık oluşumlar görüntüsü veren yıldız toplumlarının kastedilmiş olması daha açıktır. Bu arada oniki burç bir itibari (varsayım) olmakla beraber en çok bu mânânın meşhur olması nedeniyle burçlar deyince hemen onlar akla gelmektedir. Bununla beraber bu zikredilen yorumlardan herbirinde özel bir fayda bulunduğu da açıktır. Hangisine göre düşünülürse düşünülsün, “burçlar sahibi gök” sözü, dünya göğünü en yüksek tabakasıyla ifade etmiş olur.
2. O vaad edilen güne yemin olsun ki bu, müminlere vaad olunan kâfirlerin de tehdid edildiği kıyamet günü, ceza günüdür.
3. Ve şehadet edene ve edilene yemin olsun ki.
Buradaki “şahid” ve “meşhud” kelimeleri, “hazır olma” mânâsına gelen “şühûd”dan da “şehadet”den de türemiş olabilir. Bundan dolayı burada birçok yorumlar yapılmış ise de en açık olan mânâ, o gün hazır olup da o kıyameti gören veya ondan şahitlik edecek olanlarla görülecek ve şahitlik edilecek olan korkunç olay ve vakaların hepsini kapsamış olmak üzere her hangi bir şahid ve meşhud olmasıdır. Dolayısıyla yüce Allah bu dünyanın en yüksek kısmı ile kıyamet gününe ve onun bütün kapsadığı şeylere yemin etmiştir.
Bu âyetlerle edilen yeminin cevabı yahut âyetleri olup, oradaki âyetler ara cümleleridir. Çünkü hemen bu yeminlerden sonra gelen âyetinde cevap alâmeti yoktur. Zira olumlu geçmiş zaman fiili yemine cevap olunca, başına gibi ve gelmesi gerekir. Ancak, “söz uzadığı zaman, “Elbette nefsini temizlikle parlatan kurtulmuştur.” (Şems, 91/9) âyetinde olduğu gibi bu iki takıdan birini söylememek caiz olabilirse de ‘de bunların hiçbiri yoktur” denilmiş ise de, bazıları burada da yemin uzamış olduğu için takdirinde olarak ‘ın söylenmemiş olmasının caiz olacağını söylemişler ve mânâ itibarıyla de bunu yakın bulmuşlardır. Lakin ve ‘den ikisinin de zikredilmemiş olması düşünülmesi gereken bir durum olduğundan asıl cevabın söylenmemiş olup cümlesinin cevap yerine getirilmiş olmasının daha doğru olacağı da ifade edilmiştir. Sûrenin akışı kâfirlerin eziyetlerine karşı müminlerin imanda sabit tutulması ve müminlere eziyet edenlerin neticede “Ashab-ı uhdûd” gibi lanetlenip kahredileceklerini anlattığından asıl cevabın mânâsı şöyle olur: Müminler kâfirlerden görecekleri sıkıntı ve eziyetlere karşı imanlarında sabır ve sebat etmelidirler. Çünkü müminlere eziyet edenler neticede ezilip kahredileceklerdir.
4. Nitekim kahroldu o hendeğin sahipleri burada “kutile”‘nin hakiki mânâda, yani “öldürüldü” mânâsında olması caiz görülmüş ise de manevi ölümü de kapsamış olmak üzere lanetlenmek, yani ilâhî rahmetten kovulmak suretiyle ezilmek ve başkasına ibret olacak şekilde cezalandırılmak mânâsına tefsiri daha uygundur.
UHDÛD ve HADD, yerde olan uzun hendek veya yarığa, bir de kamçı ile dövülen kimselerin bedenlerinde yol yol kan oturarak moraran kamçı yerlerine denir. Burada “bedel-i iştimâl” yoluyla şöyle açıklanıyor:
5. O ateş ki çıralı, tutuşturacak odunu çırası çok, yani o alevli ateşi kapsayan “uhdûd”un, o ateş hendeğinin sahipleri ki müminleri imanlarından vazgeçirmek üzere içine atmak için böyle ateş hendekleri yaptıklarından dolayı “Ashab-ı uhdûd” adını almışlar. Fakat kalplerdeki imanı bu şekilde yakmağa çalışanlar başarılı olamamış, aksine lanetlenerek mağlup edilip ezilmişler ve adları kötüye çıkmıştır. Bunların kimler ve nerelerde olduğuna ve Yemen’de, Necran’da, Irak’ta, Şam’da veya Habeş’te mecusiler veya yahudiler veya bazı krallar tarafından yapıldığına dair birçok rivayet nakledilmiş ise de Kur’ân bunları belirleme maksadı taşımadığından, sadece nitelikleri ve fiilleriyle zikr olunmuşlardır.
Ebu Hayyan der ki: Müfessirler Ashab-ı Uhdud hakkında on’dan fazla görüş belirtmişlerdir. Her görüşün de bir uzun kıssası vardır. Biz onları bu kitabımıza yazmak istemedik. Hepsinin kapsadığı mânâ şudur: Kâfirlerden bir takım kişiler yerde hendekler açtılar ve bunlarda ateş yaktılar. Müminleri bu ateşlerin karşısına diktiler. Dininden döneni bıraktılar, imanda ısrar edeni yaktılar. Ashab-ı Uhdud müminleri yakanlardır.
Kaffâl de tefsirinde şöyle der: Ashab-ı Uhdud kıssasında değişik rivayetler zikretmişlerdir. Bununla beraber içlerinde sahih denecek derecede bir şey yoktur. Ancak bu rivayetler şu noktada birleşmişlerdir ki müminlerden bir topluluk, kavimlerine karşı yahut kendilerine hakim olan kâfir bir krala muhalefet etmişler, o da bunları içi ateş dolu hendeğe attırmıştır. Ve zannederim ki, demiş, bu olay Kureyşliler arasında meşhur idi. Yüce Allah bunu Resulünün ashabına anlatarak dinleri hakkında karşı karşıya kaldıkları eziyetlere sabır ve tahammül etmeleri gerektiğine dikkat çekmiştir. Çünkü haberlerde meşhur olduğu üzere Kureyş müşrikleri müminlere eziyet ediyorlardı.”
Bu konuda hadisçilerin en ziyade tercih ettikleri rivayet Müslim, Tirmizî Nesai ve daha bazılarının Süheyb yoluyla Hz. Peygamber (s.a.v.)’den merfu olarak rivayet ettikleridir ki, Tirmizî buna sade “garib bir hasen hadistir” demiş, sahih dememiştir. Onun için biz de yalnız Kur’ân’ın açıklamaları ile yetinelim: Hangi kavimden olursa olsun, Ashab-ı Uhdud lanetlendiler.
6. O vakit ki onlar ateşin üzerine oturmuşlardı. Yani etrafına toplanmışlar, karşısından seyrediyorlardı. Bu durum kendi haklarında daha sonra felaketi gerektirmiş olduğuna işaret için bizzat ateşin üzerine oturmuşlar gibi tasvir olunmuştur.
7. Onlar, müminlere yaptıklarına karşı şahit de oluyorlardı, öyle katı yürekli kâfirler idi ki, hem müminleri ateşe atıyorlar, hem de o feci durum karşısında oturup seyretmekten zevk alıyorlardı. Yahut diğer bir mânâ ile: Müminlere yaptıkları kendi başlarına geçmiş, o azabı kendileri de görmüşlerdi.
8 . “Acaba o müminler ne yapmışlar, onları bu derece intikama sevk edecek neler yapmışlar da kızmışlardı?” denirse onlardan, (o beğenmedikleri müminlerden bu derece) kızdıkları şey de başka değil, ancak Allah’a iman etmeleri idi. Mazi siğasıyla buyrulmayıp da muzari (geniş zaman) kipi ile buyrulması, ileriye doğru imanda ısrarlarına işarettir. Yani o müminler kızılacak, kendilerinden intikam alınmaya kalkışılacak başka bir şey yapmıyorlar, ancak Allah’a inanıyorlar ve o iman ile gitmek istiyorlardı. O Allah ki Aziz, bütün yücelik ve kuvvet onun, kimse onun yücelik ve kuvvetine karşı gelemez, Hamid, bütün hamd onun, kimse onun karşısında hamd ve saygıya layık olamaz.
9. O ki bütün göklerin ve yerin mülk ve saltanatı hep onun, hepsinde dilediği gibi işini yürütür. İşte o müminler ancak o Allah’ın mülküne, izzetine ve gücüne, onun hamde layık olduğuna inandıkları ve bu imanlarında devam etmek istedikleri için o Ashab-ı Uhdud (hendek sahipleri) onlara kızıyor ve yaptıklarını yapıyorlardı. Oysa Allah herşeye şahittir. Herşeyin yanında hazır ve görücüdür.
Bu cümle, yalnız son âyete değil, “Müminlere yaptıklarını seyrediyorlardı.” âyetine kadar hepsinin eki ve devamı olarak müminlere bir vaad ve onlara işkence edenlere bir tehdittir. Çünkü her şeye şahit olan yüce Allah her iki tarafın da yaptıklarına şahittir. Ve ona göre yaptıklarının karşılığını verir demek olur. Onun için bu cümlenin müstakil bir cümle olduğuna dikkat çekmek üzere “oysa o” diye zamir ile yetinilmeyip Allah’ın adı açıkça söylenmiştir. Bundan bu şekilde kısa ve toplu olarak anlaşılan tehdit ve vaad şu âyetlerle açıklanıp detaylı olarak sunuluyor. “O kimseler ki”. Bu, hem ilâhî şahitliğin hükmünü açıklama, hem Ashab-ı Uhdud’un lanetlenmesinin daha genel bir büyük önerme ile illetini gösterme, hem de yeminin cevabını açıklama makamındadır. Yani, haberiniz olsun, o kimseler ki:
10. Mümin erkek ve kadınlara fitne yapmışlar, imanlarından çevirmek için onlara bela olmuş, sıkıntı ve eziyet vermişler, “Sonra da tevbe etmemişlerdir”. Bundan dolayı “onlara muhakkak” “cehennem azabı vardır”. Bu, küfürlerinin, inkâr etmelerinin karşılığı olan azaptır. Ve onlara yangın azabı vardır. Bu da gittikçe yayılması itibarıyla bir yangına benzeyen fitnelerinden dolayı kendilerini saracak olan diğer bir ateş azabıdır.
11. Buna karşılık “İman edip iyi iş yapanlar için altından ırmaklar akan cennetler vardır. İşte büyük kurtuluş budur”.
FEVZ-İ KEBİR, büyük kurtuluş, büyük murattır. Razî der ki: Ashab-ı Uhdud kıssası ve özellikle bu âyet şunu gösterir: Öldürülme tehdidi ile küfre zorlanan kişinin yapması gereken en uygun iş korkutulduğu şeye karşı sabretmektir. Ve o halde “Ancak kalbi iman ile yatışmış olduğu halde zorlanan hariç.” (Nahl, 16/106) âyetini delil göstererek açıktan küfür sözünü söylemek ruhsat gibidir. Yalancı Müseylime Hz. Peygamber (s.a.v.)’in ashabından iki zatı yakaladı. Birine, “Benim, Allah’ın resulü olduğuma şehadet eder misin?” dedi. O zât, “evet” dedi.
Bunun üzerine Müseylime onu bıraktı. Diğerine de aynı soruyu sordu, o ise, “hayır, sen yalancısın” dedi. Böyle diyeni de öldürdü. Resulullah (s.a.v.) da buyurdu ki: Bırakılan ruhsat yolunu tercih etti. Onun için “Ona bir beis yok”. Öldürülen ise fazileti aldı. “İşte ona mübarek olsun.” (Kehf Sûresi’ndeki “Onlar sizi ele geçirirlerse sizi taşlarlar yahut zorla dinlerine döndürürler. Bu takdirde ebediyyen kurtulamazsınız.”(Kehf, 18/20) âyetinin tefsirine bkz.)
12. Bu vaad ve tehdidi daha çok vurgulamak ve desteklemek için buyruluyor ki: Kuşkusuz Rabbinin yakalaması çok çetindir. Ey Muhammed!
BATŞ, şiddet ve kabalıkla sert bir şekilde tutmak demektir. Böyle iken ayrıca bir de “şiddetli, çetin” sıfatıyla nitelenmesi, o şiddetin olağanüstü derecede olan dayanılmazlığını anlatmak içindir. Maksat yüce Allah’ın zorba ve zalimleri sorguya çekip cezalandırmadaki kudretinin şiddetini ifade etmektir. Ki bu, tehdidi vurgulamaktadır.
13. Zira ilk yaratan ve sonra da tekrar yaratacak olan ancak odur. İlk yaratmayı da, yeniden hayat vermeyi de o yapar. Onun için onun yakalaması, yaratıklardan hiçbirinin yakalamasına benzemez, son derece şiddetlidir. Çünkü yaratıkların yakalaması ne ilk, ne de sonradan yaratma hususunda etkili ve hakim olamaz. Dolayısıyla Allah’ın azabı kulların azabı ile karşılaştırma kabul etmez.
İbnü Zeyd ve Dahhak şöyle demişlerdir: Allah yaratışı ta başlangıçtan yapar.
Sonra da kıyamet günü haşr ile iade eder. İbnü Abbas’tan rivayet edilen diğer bir mânâ ile her ilk yaratılanı o yaratır, her yeniden yaratılanı o yeniden yaratır. Başka birinin etki ve müdahalesi olamaz. Bu nedenle onun yakalaması son derece şiddetlidir. Yine İbnü Abbas’tan şöyle bir mânâ rivayet edilmiştir: Kâfirlere azap etmeye başlar, sonra da iade eder. Cehennem ateşi onları yer, nihayet kömür olurlar. Sonra da onları yeni bir yaratılışla yeniden yaratır. Bu mânâ, “Derileri piştikçe azabı duysunlar diye kendilerine yeni yeni deriler vereceğiz.” (Nisa, 4/56) âyetinin ifade ettiği mânâ olmalıdır.
Diğer bir mânâ ile, Allah o sorguya çekip cezalandırmayı dünyada yaptığı gibi ahirette de yapar. Ashab-ı Uhdud (hendek ashabı) gibi zorba ve zalimlerin yaptığı yakalama ve işkence, “Senin bu dünyada hükmün geçer.” (Tâhâ, 20/72) âyetinin ifade ettiği mânâca yalnız dünyada kalır. Ölüm ile ondan kurtulunur. Fakat ölmekle Allah’tan kurtulunmaz. Onun yakalaması dünyadan ahirete, şiddetten şiddete sonsuza kadar devam edip gidebilir.
14. Bununla beraber son derece bağışlayıcıdır o. Bu da vaadi vurgulamakta ve tehditteki kaydının faydasına işaret etmektedir. Çok sevendir, çok sevgili veya çok sevimlidir. Muhabbet ve sevgi mânâsına “vüdd” kökünden türetilmiş olan vedûd, bu sıga (kip)nın ism-i fail mânâsı ifade etmesine göre “çok seven” mânâlarına gelebilir. İkisiyle de tefsir edilmiştir. Fakat “gafur” kelimesine uygun düşen ilk mânâdır.
15. Yani ihsanı çok Arş’ın sahibi, maliki, yahut bütün evrenin mülk ve saltanatın sahibidir, uludur, zat ve sıfatlarında büyük, şanı yücedir. Çünkü varlığı vacip, bütün olgunluk isim ve sıfatlarını kendinde toplamıştır.
16. “İstediğini yapandır”. Ne isterse dilediği gibi yapar da yapar. İradesi hiç şaşmaz. Bu nedenle vaadini ve tehdidini yerine getireceğinde de asla kuşku yoktur. Yok etmek istediklerini muhakkak yok eder. Kurtuluşa erdirmek istediklerini de kesinlikle kurtuluşa erdirir.
17. “Orduların haberi sana geldi mi?”. Bu soru, sorulan şeyin vuku bulduğunu anlatmak için sorulmuş bir sorudur. Yüce Allah’ın her isediğini yapıcı olduğunu ve yakalamasının şiddetini misal ile anlatmak ve düşmanlarına karşı Resulullah (s.a.v.)’a yardım vaad etmek suretiyle teselli vermektir. CÜNÛD’dan maksat, peygamberlere karşı toplanmış olan ordular, gruplardır.
18. Yani Firavun ve Semud kavmi gibiler ki bunların kıssaları, Allah’a ve Resullerine karşı inkâr ve taşkınlıkları ve Allah’ın onları ordularına ve kuvvetlerine rağmen nasıl tutuverip de yok ve azap ettiği Kur’ân’ın birçok yerinde anlatılmıştır. İmanı olanlar bundan ibret alırlar.
19. Fakat inkâr edenler bir yalanlama içinde bocalayıp durmaktadırlar. Bu, çağdaş kâfirlerin halini beyana geçmek içindir. Yani, bunlar anlatıldığı halde kâfirler hala yüce Allah’ın kuvvet ve kudretine ve Kur’ân’ın vaad ve tehdit yollu açıklamalarının gerçekliğine inanmıyorlar, o büyük kurtuluşa ermek istemiyorlar da “bunlar yalandır, asılsızdır” diye bir yalanlama sevdası içine dalmışlar, sonlarının kötülüğünü düşünmüyorlar.
20. Oysa Allah arkalarından kuşatmış, kitaplarını arkalarından verecek, onun ilim ve kudretinden çıkıp kurtulmalarına imkan yok.
21. Hayır öyle değil. Bu, evvelkine benzer olarak onların inkâr ve yalanlamalarını reddetmek için Kur’ân’ın şanını açıklamaya geçişi ifade eder. Yani, kâfirler yalanlıyorlar ama, o, yani bunları anlatan kitap yüksek şanlı bir Kur’ân’dır. Kitaplar içinde şerefi, şanı en yüksek; üslubu hepsinden yüce, kapsadığı mânâlar yalan ve töhmetten arınmış, dolayısıyla inanılarak okunup amel edilmesi gerekli olan bir kitaptır.
22. Bir Levh-i Mahfuz’dadır, Allah’ın koruması sayesinde bozulmaktan, yalnışlıktan korunmuş bir Levh’te sabit olup koruma altındadır.
Bu “Levh,” şeriat lisanında meşhur olan “Levh-i Mahfuz”dur ki Yasin Sûresi’nde “Biz her şeyi apaçık bir kütükte saymışızdır.” (Yâsin, 36/12) buyrulduğu üzere her şeyin yazıldığı varlık sahifesidir. Bunun da aslı, Ümmü’l-kitap (kitabın anası) olan Allah’ın ilmidir.

İNŞİKAK SURESİ AYETLERİ (1-25 AYETLERİ ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

84-İNŞİKAK:
Gök yarıldığı (veya parçalandığı) vakit.
Göğün İNŞİKAK’ı, bu âlemin değişmesi için yukarı tarafından gelen ilâhî emrin inmek ve gerçekleşmek üzere gökte ortaya çıkışıdır. Bunun başlangıcı çatlama, sonu da “O gün biz göğü, kitapların sayfasını dürer gibi düreceğiz.” (Enbiya, 21/104) âyetinde belirtildiği gibi dürülmedir. Sonra da “İlk yaratılışa başladığımız gibi yine onu iade edeceğiz.” (Enbiya, 21/104) buyrulduğu gibi iadedir. Bu şekilde yarılma bir taraftan dünya göğünün yıkımı, öte yandan ahiret semasının kuruluşudur.
Yarılmanın başlangıcı, Fürkan Sûresindeki “O gün gök bulutlarla yarılacak ve melekler ard arda indirilecekler.” (Furkan, 25/25) âyeti mânâsınca göğün bulut ile yarılışı, meleklerin ard arda indirilişi ve böylece ilâhî emrin gelmeye başlayışı diye tefsir olunmuştur ki Bakara Sûresi’ndeki “Onlar buluttan gölgeler içinde Allah’ın azabının ve meleklerin gelmesini ve işin bitirilmesini mi bekliyorlar.” (Bakara, 2/210) âyeti gereğince “işin bitirilmesi” bunun tamamı demektir.
Ğamâm, bulut veya ak bulut demek olan ğamâme’nin çoğuludur ki “Kâdi Hâşiyesi Şihâb”ta yazıldığına göre, göğün yarılması sırasında ortaya çıkacak ve içinde amel defterleri ile meleklerin ineceği bir sis olduğu söylenmiştir. Gök başlangıçta bir duman olarak yaratıldığı gibi göğün herhangi bir tarafında kütlelerin birinde Allah’ın emriyle vaki olacak bir patlamadan meydana gelecek bir bulut ile de gökte bir çatlama ve yarılma vuku bulmuş olur. Nitekim göğün çatlaması ile yıldızların yayılması beraber zikredilmişti. “Şihab”ta şöyle yazılıdır: Bu âyetin “O gün gök bulutlarla yarılacak.” (Furkan, 25/25) âyeti ile tefsir olunması İbnü Abbas’tan rivayet edilmiştir. Bu rivayet olmasaydı burada bu tefsiri terketmek daha iyi olurdu. Çünkü “infiâl” kalıbından “inşikak” fiilinin tercih edilmesinde sonsuz kudrete ve sanki yarmaya ihtiyaç yokmuş gibi bir boyun eğişin bulunduğunu gösteren bir mânâ vardır. “Zeccâc “O gün gök yarılmış, sarkmıştır.” (Hâkka, 69/16) âyetinin mânâsınca, “kıyametin dehşetiyle yarılacak” demiş, bunun bulutla yarılma ile çelişki teşkil etmeyeceği de söylenmiştir. Hz. Ali’den gelen bir rivayette bu yarılmanın “mecerre”den olacağı söylenmiştir. Bazı eserlerde, “mecerre, göğün kapısıdır” diye rivayet edilmiştir. Gökbilimciler der ki: “Mecerre, duyu organlarıyla görülemeyen birçok yıldızlardır.”
Mecerrelerin seçilemeyen birçok yıdız topluluğu olduğunda eski ve yeni astronomi âlimlerinin ittifakı var demektir. Yeni gökbilimcilerin de kanaatleri budur. Bazı aşırıya kaçanlar, “mecerrelerin bir takım yıldızlar olduğunu yeni gökbilimciler yeni teleskoplarla keşfetmişlerdir” zannına kapılarak ileri geri birçok söz söylüyorlarsa da bu yeni değildir. Kuşkusuz bunların oluşumunda dikkat çekici bir özellik vardır. Mecerreler bizim görebildiğimiz göğün en yüksek boyutunda özel bir mevkide olduğundan oradan başlayacak yarılmanın yukardan gelen bir yarılma demek olacağı da anlaşılır. Böyle bir çatlama ile başlayacak olan gök yarılmasının nihayet dürülme ve işin bitirilivermesine kadar gittikçe yayılan bir takım aşamaları vardır ki bunlar “O gün gök bulutlarla yarılacak.” (Furkan, 25/25), “Gök yarılıp da kızaran, yanan ve yağ gibi eriyen bir gül olduğu zaman.” (Rahmân, 55/37), “O gün gök yarılmış, sarkmıştır.” (Hâkka, 69/16) ve “Gök açılmıştır da kapı kapı olmuştur.” (Nebe’, 78/19) âyetleriyle ifade edilmiştir.
2. Burada bu yarılma aşamalarının başlangıcından sonuna yani işin bitirilmesine kadar toptan hepsinin birden vaktine işaret olmak üzere her cümlede tekrar olunmayıp göğe ait olan ve fiillerinin hepsi bir , yere ait olanlar da bir altında toplanarak iki ile zikredilmiştir. Yani, gök yarıldığı ve Rabbini dinlediği vakit.
Burada “üzün” yani kulak kelimesinden “kulak vermek, dinlemek” mânâsına olarak boyun eğme ve itaatle mecazdır. Nitekim dilimizde de kulak vermek; dinlemek, söz dinlemek, emir dinlemek, boyun eğmek ve itaat etmek mânâsında kullanıldığı gibi, şairin:
“Benim anıldığım bir hayır işittiklerinde sağırdırlar, duymazlar.
Yanlarında bir kötülükle anıldığımda kulak verir, dinlerler.” demek olan beytinde de bu mânâyadır.
Yani, yaratılışın başlangıcında gök duman iken Allah ona ve yere “İkiniz de ister istemez gelin.” (Fussilet, 41/11) buyurduğu zaman “isteyerek geldik”(Fussilet, 41/11) diye kendi arzularıyla ona boyun eğip bütün tabiatlarıyla var oldukları gibi, yarılma emri verildiği zaman da gök, bu emre hiç direnmeden hemen yarılıp Rabb’inin irade ve kudretinin etkisine boyun eğdiği ve dolayısıyla yarılmanın gerektirdiği hükümler meydana geldiği vakit,
Gök ona layık kılınmıştır, yani göğün hakikatine, tabiatına yaraşan da odur. Çünkü ilk yaratılışında “isteyerek geldik”(Fussilet/11) demiş; Allah’ın emrine itaat tabiatı olmak üzere vücuda getirilmiştir. Diğer bir mânâ ile o, semaya hak vacip kılınmıştır. “İster istemez gelin”(Fussilet, 41/11) buyrulduğu için isteyerek boyun eğmese zorla boyun eğmeye mecbur olurdu. Onun için dinleyip isteyerek ve tabii olarak yarılmasa, zorla ve istemeden yarılırdı. Biri layık diğeri vacip olmaktan olan bu iki mânâya göre ‘deki “vav” (atıfa) olmayıp, bu cümle bir ara cümlesi olarak nın etki sahasına giren şeylerden ayrı olmuş olur. Çünkü bu layık ve hak olma, gökte yalnız yarılma zamanında değil, asıl olarak vardır. “Hakk” fiili, “şu şuna daha layıktır, müstehaktır” gibi layık olma mânâsına kullanıldığı zaman, ve gibi mechul (edilgen) kipiyle kullanılır. Lakin mechul şekliyle okunan her fiilin o mânâdan olması gerekmez. Gerekli olma ve gerekli kılma mânâsında veya ile mef’ul(tümleç) alır, ve gibi. Burada lâm ve alâ bu iki mânâdan şöyle tefsir olunmuştur: Yani “Gök boyun eğmeye, karşı çıkmamaya layık kılınmıştır.” demek olup mânâ, her mümkünün ilâhî kudrete boyun eğmesinin gerekli ve hak olduğunu ilândır. Yahut yani, “Allah, kendisine boyun eğmeyi gök üzerine vacip kılmıştır. Dolayısıyla göğün ona boyun eğmesi haktır, vaciptir.” Yine bu mânâlarda olarak “Olayın dehşetinden dolayı ona yarılma vacip olmuştur.” diye de tefsir edilmiştir. Bu durumda cümlesinin başındaki “vav” atıfa (bağlaç) olup cümle ‘nın etki sahasına girmiş olur. Bunun üçü de yarılmanın gerçekleşeceğini vurgulamış ve bunun neticesinde olacak olan olaylara geçmemiş oluyor. Biz ise bundan daha başka bir mânâ anlıyoruz. Şöyle ki:
“Rabb’ini dinlediği zaman” sözü, yalnız yarılma emrini değil, onunla beraber meleklerin inmesi ve diğer ilâhî hükümlerin yerine getirilmesi gibi, yarılmaya bağlı olarak meydana gelecek ilâhî emirlere boyun eğme ve itaat yani, “Onlar buluttan gölgeler içinde Allah’ın azabının ve meleklerin gelmesini mi bekliyorlar?” (Bakara, 2/210) ve “Melekler göğün kenarındadır. Onların üzerinde o gün Rabb’inin Arş’ını sekiz melek taşır.”(Hâkka, 69/17) mânâlarına işaret; “hak oldu” da, “el-Hâkka”dan olup büyük olaylar ve felaketlerin olacağı kıyamet gününün gerçekleşmesi veya hakkın galip gelmesi ve hakkı yerine getirme mânâlarından biriyle, yani “göğe hâkka (kıyamet) vaki olduğu veya gök haklandığı: Hakk’ın emrine mağlup olup hak yerne getirildiği vakit” demek olarak “iş bitirildi.” (Bakara, 2/210) ve “Rabb’inin emri geldiğinde ve melekler saf saf dizildiğinde.” (Fecr, 89/22) mânâlarına işaret olması daha faydalı ve beliğ olacağı kanaatindeyiz.
3. Ve yerküre uzatılıp genişletildiği zaman, dağları ve dereleri yerle bir edilip düzlendiği, “Yerlerini dümdüz bomboş bırakcaktır. Onlarda ne bir iniş, ne de bir yokuş göremiyeceksin.” (Tâhâ, 20/22) âyetinin ifade ettiği gibi düzletildiği veya çekilip uzatılarak sahası çoğaltılıp genişletildiği vakit,
4. Ve içinde ne varsa attığı ölüleri kabirlerinden fırlattığı, “Yer ağırlıklarını çıkardığında.” (Zilzal, 99/2) âyeti gereğince içindeki ağırlıklarını, define ve madenlerini döktüğü vakit. Said b. Cübeyr gibi bazı âlimler, definelerin çıkarılması Deccâl’in çıkması sırasında olmasına dayanarak burada yalnız “ölüleri dışarı attığı zaman” mânâsı vermişler ise de Katâde’den rivayet edilen öncekidir.
Ve tamamen boşaldığı vakit.
Alûsî’nin naklettiği üzere Ebu’l-Kasım Cîlî “Dibac”ta İbnü Ömer’in Hz. Peygamber (s.a.v)’den şöyle rivayet ettiğini yazmıştır: “Ben, yer, kendisinden yarılacak olanların ilkiyim. Hemen kabrimde doğrulup otururum ve yer benimle hareket etmeye başlar. “Ne oluyorsun?” derim. “Rabb’ım bana içimdekini atıp boşalmamı, boşalıp da vaktiyle bende hiçbir şey yok iken olduğum gibi olmamı emretti” der. İşte bu, yüce Allah’ın âyetinin mânâsıdır.
5. Öyle boşaldığı ve Rabbini dinleyip haklandığı vakit. Bunda da söz önceki gibidir. ‘nın tekrarı, göğe ait olanlarla yerküreye ait olanların bir tür özellikle ayrıldığına, yani yarılma ve hak olma olayının iki aşamasına işaret içindir. Bu lar, bir taraftan yukarıki sûrenin sonuna, bir taraftan da bundan sonrasına bağlı gibi düşünülebilmek üzere, cevabı bir bakıma söylenmemiş, bir bakıma da söylenmiş denilebilecek bir üsluptadır. Onun için bazıları bu ‘ların şart mânâsından soyutlanarak zaman zarfı olduğunu ve cevaba muhtaç olmadığını söylemişlerdir ki bu durumda “yukarıda söz edilen cezalandırma ne vakit?” şeklinde mukadder bir soruya karşı “gök yarıldığı zaman..” diye cevap olabilir. Bazıları da bu ‘ların şart mânâsında olduğunu, korkutma mânâsı ifade etmek için cevabının zikredilmediğini söylemişlerdir ki, “o zaman neler neler olacak, şimdi açıklanacak gibi değil” demek olur. Bazıları Tekvîr ve İnfitar sûrelerindeki karinelerinden (Tekvîr, 81/14; İnfitar, 82/5) faydalanarak “o vakit herkes ne yaptığını anlar” demektir demişlerdir. Bazıları da ve fiillerinin mânâsı içinde cevap vardır demişlerdir. Fakat en doğru cevap, şu iki âyetten birinin mânâsında mevcuttur.
6. Ey insan! Haberin olsun ki sen, Rabbine doğru çabalar da çabalarsın.
KEDH, tırmalamak ve kendisine etki edecek şekilde hayır veya şer bir işe emek verecek ciddiyet ve gayretle çalışıp çabalamak mânâlarına gelir ki burada bununla tefsir edilmiştir: Yani, bütün hayatında ölüm ve ondan sonra Rabb’inin acı veya tatlı ereceğin emrine doğru didinir çabalarsın. Nihayet ona kavuşursun.
İşte Ahfeş ve Müberred gibi bazıları, ların cevabı, “sen ona kavuşacaksın” mânâsına bu ‘dir demişlerdir. Bazıları da bu âyetin cevap makamında olduğunu söylemişlerdir. Diğer bazıları da bunu şart ve cevap arasında bir cümle-i mu’tarıza (ara cümlesi) sayıp ların asıl cevabının şu olduğunu söylemişlerdir ki en yakışanı da budur.
7. O vakit kitabı sağ tarafından verilen, amel defteri veya mahkeme sonucunu bildirir belge sağ eliyle veya sağ eline verilen (Geniş bilgi için Hâkka Sûresi’nin tefsirine bkz.)
8. hemen bir kolay hesap ile hesaba çekilir, geçer.
HİSAB-I YESİR, hiç tartışılmayan kolay bir hesap ki Resulullah (s.a.v) bunu, “arz” ve “sâde kitaba bakılıp geçiştirilmek”le tefsir etmiştir.
Buharî, Müslim, Tirmizî ve Ebu Davud, Hz. Aişe’den rivayet etmişlerdir: Hz. Peygamber (s.a.v) “Hesaba çekilip de helak olmayan kimse yoktur.” buyurdu. Ey Allah’ın Resulü dedim, yüce Allah beni sana feda kılsın, “Kitabı sağından verilen kolay bir hesap ile hesaba çekilecek.” buyurmuyor mu? Buyurdu ki: “Bu, arzdır. Arz olunurlar. Her kimin hesabı tartışmalı geçerse helak olur.”
Bir de İmam Ahmed, Abd b. Humeyd, İbnü Merduye ve Hakim sahih diye yine Hz. Aişe’den rivayet etmişlerdir ki: Resulullah (s.a.v)’ı dinledim. Namazının bazısında “Allah’ım! Beni kolay bir hesapla hesaba çek.” diyordu. Namazdan çıkınca, “Ey Allah’ın Resulü! dedim, kolay hesap nedir? Buyurdu ki: “Kitabına bakılıp da geçiştirilivermesi, yani günahlarının af olunuvermesidir.”
9. Hesabı kolay geçer ve sevinçli olarak ehline döner. Sevinerek “alın okuyun kitabımı.” (Hâkka, 69/19) der. Ehli, müminlerden olan dostları ve yakınları ile yüce Allah’ın cennette özel olarak onun için hazırladığı huriler ve hizmetçilerdir.
10. Ama kitabı sırtının ötesinden verilen. Hâkka Sûresi’nde “sağından”(Hâkka, 69/19) karşılığında “solundan”(Hâkka, 69/25), burada ise “sırtının ötesinden” denilmesi ikisinden de maksadın aynı olduğunu gösterir. İkisinde de terslik, uğursuzluk, zorluk, hakaret ve tehlike mânâsı vardır. Onun için diye tefsir edilmiş, arkalarından sollarına verilir denilmiştir. Bazıları da sağ eli boynuna, sol eli arkasına bağlanıp kitabı arkasının ötesinden verilir demişlerdir. Soldan verilmesi uğursuzluk ve tersliğine, arkasından verilmesi de “Kuşkusuz kendi yüklerini ve o yüklerle beraber daha birçok yükleri de yükleneceklerdir.” (Ankebut, 29/13) âyetinin mânâsı üzere, o kitabın hükmüne göre günahları sırtlarına yükletilmek mânâsıyla cezalarının ağırlığına, yahut “sol”, amellerinin solaklığıyla kazançlarının tersliğine, “verâe zahrihi” yani “sırtının gerisinden” ifadesi de “Onu sırtlarının arkasına attılar.” (Âl-i İmran, 3/187) âyetinin gösterdiği gibi dünyada Allah’ın kitabını arkalarına atıp zıddına gittikleri veya kendi işlerini kendileri görmeyip arkalarından bekledikleri için ahirette hükümleri duyurulurken yüzlerine bakılmayarak ümit ve beklentilerinin aksine ve hatır ve hayallerine gelmez bir biçimde aleyhlerine olarak arkalarından duyuralacağına da işaret olur ki, bu son mânâ biraz sonra gelecek olan “çünkü o zannetti” gerekçesinden de anlaşılır.
11. Böyle kitabı arkasından verilen yetiş ey helak! diye bağırır.
SÜBÛR, helâk demektir. Yani, “Vâ Sübûra!: Ey helak! Nerdesin, gel yetiş imdadıma. Helak olayım da bu dertten kurtulayım.” diye feryat eder.
12. Ve cehenneme girer.
13. Çünkü o, ehli içinde sevinçli idi. Dünyada, evinde, ailesi, kavmi içinde rahat ve refah içinde, keyfi yerinde, zevk ve sefasında idi. Ahireti ve işin sonunu düşünmez, gam ve keder içinde sıkıntı çekenlere acımaz, dünyanın uğrayacağı değişiklikleri hesaba katmaz idi.
14. Çünkü o zannetmişti ki asla dönmeyecek, değişikliğe uğramıyacak; neşesi kedere çevrilmeyecek, ölmeyecek, hiç azap çekmeyecek ve sorumlu olmayacak sanmıştır.
HAVR, bir olgunluktan sonra eksilmeye ve yok olmaya dönme ve değişme mânâlarına gelir. Nitekim bir hadis-i şerifte, “Çokluktan sonra yokluktan Allah’a sığınırız.” buyrulmuştur ki sarık sarıldıktan sonra tersine çözülüp bozulması gibi arttıktan sonra eksilmeye, olgunluktan sonra yok olmaya, durumun iyi olmasından sonra bozulmasına, ilerledikten sonra gerilemeye dönmek ve değişmek demektir. Burada buyurulduğu üzere ölmek ve daha sonra dirilmek suretiyle Allah’a dönmektir.
15. Hayır. Onun zannettiği gibi değil, iş onun keyfine kalayacak, değişime uğrayacak, Rabbine dönecektir. Çünkü Rabbi onu görmektedir. Bütün yaptıklarını görüp gözetip duruyor. Dolayısıyla onu kaçırmaz. Her ne olursa olsun onu çevirecek, hesabını görüp cezasını verecektir.
16. “Şimdi yemin olsun…” Âyetin başındaki “fâ” geçen açıklamalara göre neticeyi kollara ayırmak ve anlatmak içindir. “Şafağa”.
ŞAFAK, akşam güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığın adıdır. Aslı tül gibi incelik mânâsındandır, denilir ki, inceliğinden dolayı tutunamıyan şey demektir. Kalbin inceliği mânâsına “şefekat” ve korku mânâsına “işfâk” da hep bu incelik mânâsındandır. Türkçe’de şafak; fecr, yani sabahın tanı mânâsına da yaygın olmuş ise de bu âmiyâne bir tabirdir. Arapça’da ve bir din ve gökbilimi terimi olarak şafak, fecrin karşılığı olarak güneş battıktan sonra görünen kırmızılıktır ki akşam namazı vaktidir. İmam-ı Azam Ebu Hanife Hazretleri’ne göre kırmızılıktan sonraki beyazlıktır ki Ebu Hureyre ve Ömer b. Abdülaziz’in görüşleri de budur. İmam-ı Azam’ın çoğunluğun görüşüne döndüğü de rivayet edilmiştir. Ayrıntıları “Hidâye” etrafında yazılıdır. O beyazlığın yok olmasıyla ittifakla yatsı namazı vakti girmiş olur.
17. Burada maksat, dünya hayatı ile sevinenlere karşı, her günün sonunda bir akşamın gelmesi şeklinde halden hale geçmekte olan âlemin değişimindeki manzaraların farklılığını duyurmak olduğu için önce akşamın kırmızı şafağına, ikinci olarak geceye ve onun kapsadığı şeylere yemin edilmiş.
VESAK, eklemek, derleyip toplamak, biriktirip yüklenmek mânâsınadır. Nitekim altmış sa’ (altmışbin dirhem) ağırlık, bir deve yükü topladığı için bu kadar yüke “vesak” denilir. Burada da, gecenin derleyip topladığı, kapsadığı şeyler demek olur. Bu kelimenin iftial babına nakledilmiş şekli olan ittisak da, ki aslı “ivtisâk”tır, derli toplu, düzgün ve intizamlı olmak mânâsına gelir.
18. Üçüncü olarak da derlenip toplanarak düzgün bir dolunay olduğu zaman Ay’a yemin edilmiş ve şöyle buyrulmuştur:
19. Elbette ve elbette siz kattan kata bineceksiniz. Şafağın, gecenin ve kapsadığı şeylerin ve ayın halden halde geçmesi gibi siz de halden hale, tabakadan tabakaya, veya nesilden nesle uyum sağlayan birbirinden üstün değişmelere binecek, açıklandığı üzere sonunda Rabb’inize gideceksiniz.
TABAK kelimesi aslında uygun gelme ve uygun kavramlarıyla birçok mânâya gelir. Kamus yazarının “Besair”de beyanına göre bu madde iki veya daha çok katı olan şeyleri ifade eden isimlerden olup aslında bir şeyi diğer bir şeyin miktarınca üstünde kılmak mânâsınadır. Sonraları o üste konulan şeyi ifade etmede ve bu münasebetle bir şeye uygun olan şey mânâsında, daha sonraları derece ve mevkide, hal ve durumlarda kullanılır olmuştur. Bu şekilde bir şeyin kapağına veya örtüsüne, bir çiftin teki gibi diğerine uygun olan şeye, tabak ve sini dediğimiz kaplara, “tabaka”nın çoğulu ve cins ismi olarak tabakalar ve mertebeler mânâsına ve özellikle bir ilerleme düşüncesiyle bir duruma uygun olan diğer bir duruma, millet ve asır mânâsına, yirmi seneye, bel kemiklerinin arasındaki yufka gibi uyum kemiklerine ve Cebel-i Zühre’ye tabak denilir. Burada daha ziyade “bir diğerine uygun halden hale geçeceksiniz” diye tefsir edilmiştir ki en kapsamlı mânâsı budur. Bazıları uygunluğu, olayın dehşetinde uygunluk ile kayıtlamışlar ise de bu açık değildir. Birçokları tabakanın çoğulu olarak tabakalardan tabakalara, bazıları milletten millete, asırdan asıra demişler, bazıları da yimi seneden yirmi seneye olacak değişikliklere işaret olduğunu söylemişlerdir.
Naim b. Hammad’ın ve Ebu Nuaym’in rivayet ettiklerine göre Mekhul demiştir ki: “Her yirmi senede, daha önce bulunmadığınız bir durumda bulunursunuz.” İbnü Münzir’in ve İbnü Ebi Hatim’in rivayetinde de, “her yirmi senede, daha önce yapmamış olduğunuz bir iş ortaya çıkarırsınız” denilmiştir. Bazıları da bir zamandaki insan topluluğu mânâsına “ümmetten ümmete” demişlerdir. Nitekim amcası Abbas b. Abdulmuttalib Hz. Peygamber (s.a.v.)’i medhederken şöyle demişti:
“Sen doğduğun vakit yeryüzü aydınlandı ve nurunla ufuk parladı.
Bir babanın sulbünden ana rahmine geçiyordun. Bir âlem geçince bir tabak ortaya çıktı”.
Yani yeni bir nesil, geçenlerin hepsinden üstün, birbirine uygun gelişen bir toplum ortaya çıktı demektir. Bunların hepsi insanların gerek birey, gerek toplum itibarıyla hayatta sabit bir durumu olmayıp ölüm ve ahirete doğru Allah’a dönünceye kadar halden hale geçmeye mahkum olduklarını ifade ediyor. Bu şekilde dünyada insan hayatı durumdan duruma ilerleme ve gerilemeye giden devamlı bir değişim demek olduğu ve bunun için beyan olunduğu üzere neticede Allah’a varıp hesap vermek kaçınılmaz bulunduğu anlatılmış oluyor.
RÜKÛB , halden hale geçme ve birbirine ulaşmaktan mecaz veya hakikati üzere olup hal mecaz olarak binilendir. Bir halin diğer hale uygunluğu demek, ikinci halin öncekine belli bir hadde ulaşması veya üstün gelmesidir. Yoksa bütün zat ve niteliklerde bir veya benzer olması değildir. Zira mutabakat zat ve mahiyette değil, yan özelliklerde olur. Dolayısıyla biri elem biri lezzet, biri hayat biri ölüm gibi farklı durumların birbirlerine bir mertebe de mutabakatı olabilir. Bununla beraber ikisi de elem, ikisi de lezzet olmak gibi aynı cinsten iki halin zaman ve mekan veya derece farkıyla üst üste gelip uyuşması da olabilir. Bu şekilde “rükûb” ve “tabak” kelimelerinin ifade ettiği mânâda bir yolculuk, ya yukarı veya aşağı giden bir değişimin tasviri ve coşkunluğu vardır. Halin birisi dünya, birisi ahirettir. Dünya bir değişim âlemi, bir geçit; ahiret bir devamlı kalma yeridir. Bu kalış ve duruş da ya cennette veya cehennemde olur.
“Elbette bineceksiniz” şeklindeki hitap herkese olduğuna göre verilen bu haberde, değişimin ileri veya geri olabilmesi itibariyle bir yandan vaad, bir yandan tehdit mânâsı vardır. Hitap Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ve müminlere olduğuna göre bunda hem kesin bir vaad hem de İslâm’ın ilâhî emirle uyum sağlamak suretiyle Allah’a dönmek için daima ahirete doğru yükselme ruhunu telkin eden ve zaferden zafere götürecek olan yüksek bir ilerleme prensibi vardır ki Allah’tan başka hiçbir gayede durulmasını caiz görmez. Bu, din ruhunun donmuş ve körü körüne bir görenekle geçmişe ve içinde bulunulan âna saplanıp kalmaktan ibaret bir tembellik hissi değil; düzensiz, uyumsuz, gayesiz giden ve hiçbir ilerleme elde etmeyerek her adımında ilkel kalan perişan bir yenilenme ve değişim hevesi de değil, başlangıçtan sona kadar aşama aşama bir intibak düzeni içinde Allah için daima ileri gitmek ve Allah’a kavuşma gayesine ermek isteyen bir ilerleme aşk ve imanı ile hareket olduğunu anlatır. Onun için bir hadis-i şerifte: “İki günü eşit olan aldanmıştır.” buyurulmuştur. Bunda insanı bütün değişimlerin üstüne çıkaracak bir ilerleme ilkesi, bir yükselme vaad ve müjdesi bulunduğuna özellikle ayın derlenip toplanarak düzgün olduğu zamana yemin edilmesiyle de işaret edilmiş demektir. Bundan dolayı “bâ”nın fethasıyla tekil olarak “elbette bineceksin” kırâetine göre hitap öncelikle Peygamber (s.a.v)’e ait olarak Resulullah (s.a.v.)’ın Mirac gecesinde olduğu gibi gökten göğe, dereceden dereceye, rütbeden rütbeye ilâhî yakınlığa doğru yükselmesi vuku bulacağını vaad ve müjdeleme olduğu dahi İbnü Abbas ve İbnü Mesud’dan rivayet edilmiştir. “geceye ve kapsadıklarına yemin olsun” şeklindeki yeminin de bununla özel bir ilgisi vardır.
Buhârî’de Mücahid’in yaptığı rivayete göre İbnü Abbas “halden hale demektir” demiştir. “Bu sizin peygamberinizdir.” dedi şeklindeki rivayet de bunu gösterir.
Şu halde “bâ”nın zammesiyle çoğul olarak “elbette bineceksiniz” kırâeti de peygamberle beraber onun ardından giden müslümanlara hitap olarak, onların da peygambere uymaları oranında halden hale, tabakadan tabakaya hakkın yakınına yükselecekleri haber verilmiş ve aksine gidenlerin o değişimler içinde yenilip kahredilecekleri anlatılmış olur.
Kısacası, bu âyette, halden hale veya tabakadan tabakaya ilerleme, her yüz senede veya her yirmi senede bir değişme ve yenilenme ile mutabakat kavramlarıyla ilgili “tabak” ve “rükub”un mânâlarında, hayatın ileriye veya geriye gitmesi hususlarında kanun olan önemli hakikatlar vardır. “Hayat, çevre ile uyum sağlamaktır.” diye düşünüldüğüne göre de en yüksek hayat, en yüksek çevreye uyum sağlamak demek olur. En yüksek çevre ise, “her şeyi kuşatıcı”(Fussilet, 41/54), “Evvvel ve Âhir, Zahir ve Batın, her şeyi bilici”(Hadid, 57/3) ve “nerede olursanız sizinle beraber.” (Hadid, 57/3) olan yüce Allah’tır. Dolayısıyla en yüksek hayat, her ne olursa olsun yüce Allah’ın emriyle uyum sağlayarak ona kavuşma ve yükselmekle olur.
O yükseliştir ki, “Ahiret yurdu ise kuşku yok ki gerçek hayattır, eğer bilselerdi.” (Ankebut, 29/64) buyurulan ahiret hayatı mutluluğunun son noktasıdır. Nitekim bir önceki sûrede “mukarreb” yani Allah’a yaklaştırılan kulların o Tesnim kaynağından içecekleri açıklanmıştı. Ona yükselmek için de ondan öte hiçbir gaye ve maksatta durup kalmamak, her değişim ve başkalaşım adımında ancak onun emrini nazar-ı itibara alarak yürümek ve lüzumunda onun yoluna can vermekten çekinmemek gerekir. Çünkü her ne yapılırsa yapılsın, bir değişme âlemi olan dünyanın hiç bir şeyinde devamlı kalma ihtimali yoktur. Onun göğü de yeri de Allah’ın emrine boyun eğecek; bâki, ancak azamet ve ikram sahibi olan Rabbin zatı kalacaktır. Allah’a gönül rızasıyla gitmek istemeyen nasıl olsa zorla gidecek ve o kıyametin şiddet ve dehşeti içinde onun ikramından yoksun, azametine mahkum olacaktır.
20. O halde bu insanlara ne oluyor da iman etmiyorlar?. Hakikat böyle iken, yani beyan olunduğu üzere bu dünyada değişim kesin, halden hale geçerek ahirete gitmek ve Hakk’ın huzurunda hesap vermek zarurî olduğu ve iman edenlere o güzel sonuç vaad edilmiş bulunduğu halde nelerine güvenirler de Allah’a, peygamberine ve ahirete iman etmezler!? İman edip de o güzel sonuca ulaşmak için güzel ameller işlemezler? İman etmemekle ne kazanırlar? Allah’a gitmekten kaçınmakla bulundukları halde kalacaklarını ve değişime uğramayacaklarını mı zan ederler?
21. Karşılarında Kur’an okunduğu vakit secde etmezler, boyun eğmezler, gerçeği kabul etmezler, Allah’ın emir ve yasaklarına itaat edip uymazlar, secde etmeleri gerekirken secde etmezler.
Hz. Peygamber (s.a.v) bir gün “secde et ve yaklaş”(Alâk, 96/19) âyetini okumuş ve secde etmiş, beraberinde bulunan müminler de secde etmişlerdi. Kureyş de başları ucunde el çırpmış ve ıslık çalmışlardı. Bunun üzerine bu âyet indi diye rivayet edilmiştir. İmam-ı Azam Ebu Hanife Hazretleri bununla, burada tilavet secdesinin vacip olduğu neticesini çıkarmıştır. Şâfii de sünnet demiştir. İbnü Abbas (r.a.)’tan, “Mufassal sûrelerde (yani Kur’ân-ı Kerim’in son taraflarında kısa ve besmeleli fasılaları çok olan sûrelerde) secde yoktur.” diye rivayet edilmiş ise de Ebu Hureyre (r.a.) burada secde etmiş ve “Vallahi, Hz. Peygamber (a.s)’in bunda secde ettiğini gördükten sonra secde ettim.” demiştir. Enes (r.a) de demiştir ki: Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali (r.anhûm)’nin arkalarında namaz kıldım, hepsi de secde ettiler.” Yani namazda bu sûreyi okudular, burada özellikle tilavet secdesi yaptılar. Bununla beraber sûrenin sonuna kadar okunup da rükua gidilecek olursa namazın rüku ve secdesini yapmakla tilavet secdesi düşer. Vacip değildir.” diye Hasen’den gelen rivayetin dayanağı da bu olsa gerektir.
22. Hatta inkâr edenler yalanlıyor da, Kur’ân’a ve ahirete yalan diyorlar.
23. Oysa Allah, içlerinde ne saklıyorlar biliyor.
YÛ’ÛN, kap manasına gelen vi’â kökünden türetilmiş if’al babından muzari (geniş zamanlı) bir fiildir.
Mazi (geçmiş zaman)si “kaba doldurup sakladı” cümlesinde olduğu gibi “ev’â” dır. Yani, yalanlarlar iken gönüllerinde ne gibi gizli fikirler, bozuk inançlar, fena maksatlar besliyorlar, doğrulamaları gerekirken neden dolayı yalanlama yoluna gidiyorlar, yalanlama ile neler kazanmak, kaplarına neler doldurmak, müminlere neler yapmak, defterlerine neler yazdırmak istiyorlar, hepsini Allah tamamıyla biliyor.
24. Onun için kâfirleri elem verici bir azap ile, müjdele de onunla sevinsinler!
25. Ancak iman edip iyi ameller yapanlar hariç. Genellikle müminlerin kâfirlerden istisna edilmesi “munkatı istisna” olursa da, kâfirler içinden iman edenlere göre muttasıl istisnadır. Onlar için, yani iman edip de iyi ameller yapanlar için kendi kazançları olması itibarıyla minnetsiz; yahut kesilmez, sonsuz bir mükâfat vardır.

MÜTAFFİFİN SURESİ AYETLERİ (1-36 AYETLER ARASI) GENİŞ TÜRKÇE AÇIKLAMASI

83-MUTAFFİFİN:
Sûresi, Mekke’de son inen sûredir. Hz. Peygamber (s.a.v) Medine’ye geldiği zaman Medine’lilerin ölçekleri kötü olduğundan dolayı düzeltilmesi için Medine’de ilk inen sûre olduğu da rivayet edilmiştir. Medine’ye varmadan önce Mekke ile Medine arasında indiği de söylenmiştir ki, o da Mekke’de inmiş demektir.
Âyetleri : İttifakla otuzaltı,
Kelimeleri : Yüzdoksan dokuz,
Harfleri : Yediyüzotuzdur.
Fâsılası : ve  harfleridir.
Meâl-i Şerifi
1- Eksik ölçüp tartanların vay haline!
2- Onlar insanlardan kendilerine bir şey aldıkları zaman tam ölçerler.
3- Kendileri başkalarına bir şey ölçtükleri veya tarttıkları zaman eksik ölçer ve tartarlar.
4- Onlar tekrar diriltileceklerini zannetmiyorlar mı?
5- Büyük bir gün için.
6- Öyle bir gün ki, insanlar o gün Rabblerinin huzurunda divan duracaklar.
7- Hayır hayır, kötülerin yazısı muhakkak Siccin’dedir.
8- Bildin mi sen, Siccin nedir?
9- Yazılmış bir kitaptır o.
10- Vay haline yalanlayanların o gün!
11- Onlar ceza gününü yalanlayanlardır.
12- Onu ancak sınırı aşan ve günaha düşkün olanlar yalanlar.
13- Ona âyetlerimiz okunduğu zaman, “eskilerin masalları” der.
14- Hayır hayır, öyle değil. Aksine onların kazandığı günahlar kalplerinin üzerine pas olmuştur.
15- Hayır hayır, doğrusu onlar o gün Rablerini görmekten mahrumdurlar.
16- Sonra onlar muhakkak cehenneme girecekler.
17- Sonra da onlara: “İşte bu, yalanlayıp durduğunuz şeydir” denilecek.
18- Hayır hayır, iyilerin yazısı muhakkak Illiyyîn’dedir.
19- Bildin mi sen, Illiyyîn nedir?
20- Yazılmış bir kitaptır o.
21- Allah’a yaklaştırılmış melekler ona tanık olurlar.
22- Haberiniz olsun ki, iyiler nimet içindedir.
23- Tahtlar üzerinde etrafa bakarlar.
24- Yüzlerinde nimet ve mutluluğun sevincini görürsün.
25- Onlara damgalı saf bir içki sunulur.
26- Onun sonu misktir. İşte ona imrensin artık imrenenler.
27- Karışımı Tesnim’dendir (En üstün cennet şarabındandır).
28- Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynaktır o.
29- Doğrusu o suç işleyenler inananlara gülüyorlardı.
30- Onlara uğradıkları vakit birbirlerine göz kırpıyorlardı.
31- Evlerine döndükleri zaman zevklenerek dönüyorlardı.
32- Müminleri gördükleri vakit; “işte bunlar sapıklar” diyorlardı.
33- Oysa onlar müminler üzerine bekçi olarak gönderilmemişlerdi.
34- İşte bugün de inananlar kâfirlere gülecek.
35- Koltuklar üzerinde etrafa bakacaklar.
36- Nasıl, kâfirler yaptıklarının cezasını buldular mı?
Ölçü ve tartıda hile yapanların vay haline.
Çoğunlukla “vay haline” demekle yetindiğimiz “veyl” kelimesi hakkında daha önceki sûrelerde ve bu arada “Mürselât” Sûresi‘nde de söz geçmişti. Bununla beraber bizdeki “vay” tabiri Araplar’ın “veyh” kelimesi karşılığı olduğundan “veyl”in şiddetini pek duyurmadığı gibi, özel bir isim olması hakkındaki rivayete bir delaleti de olmuyor. Bu itibarla “veyl ona” ve “vaveyla” tabirleri dilimizde yaygın şekilde kullanılmış bulunduğu için burada olduğu gibi meâlde bazan aynen almak faydalı olacağından başka, ‘in de sûrenin bir ismi olması nedeniyle bu iki kelimenin aynen söylenmesi zorunlu demektir.
VEYL, başlıca şu mânâlarda tefsir olunmuştur: Şiddetli kötülük, hüzün ve helak, elem verici azap, cehennemde bir vadi adı.
İmam Ahmed ve Tirmizî Ebu Saîd’den şöyle rivayet etmişlerdir: Hz. Peygamber (s.a.v) buyurdu ki: “Veyl, cehennemde bir vadidir ki kâfir onun dibine varmadan önce onda kırk yıl yukardan aşağı düşer.”
İbnü Hibban ve Hakim’in Sahih’lerinde: “Veyl, iki dağ arasında bir vadidir ki, kâfir…”
İbnü Ebi Hatim de Abdullah’tan; “Cehennem’de irinden bir vadidir.” diye rivayet etmiştir.
Ragıb’ın “Müfredat”ında, Asmeî demiştir ki: Veyl, bir kubuh, yani bir çirkinliktir. Bazan hasret çekme için de kullanılır. Veyl Cehennem’de bir vadidir diyenler, lügat itibariyle bu kelimenin mânâsı budur demek istememiş, ancak hakkında yüce Allah’ın “veyl” buyurduğu kimseler o ateşten bir yere yerleşmeyi hak etmiş, orası da onlar için sabit olmuştur demek istemişlerdir.
Alûsî der ki: “Ona “veyl” denilmesi, cehennemin bilinen mânâda kullanılması gibi olduğu açıktır. Bunun nasıl bir isimlendirme olduğuna bakılsın.”
Bizce açık olan budur ki, cehennemin bildiğimiz mânâda kullanılması tevatür yoluyla şer’i bir kullanım olmakla beraber bu örf lügatine de girmiştir. Fakat “veyl”in izah edilen mânâ ile Cehennem’de bir vadi ismi olması şer’î bir isimlendirme olmakla beraber mütevatir olmadığı gibi lügat yönünden de örf haline gelmeyen bir mecaz olur. Bu izahtan anlaşılır ki “vay haline” demekle “veyl ona” demeyi tam olarak Türkçe’ye çevirmiş olamıyoruz. Ancak lügat kaynağına bir dereceye kadar işaret etmiş oluyoruz.
MUTAFFİFİN, “Mutaffif” kelimesinin çoğuludur. Bunun, “alırken dolgun, verirken eksik ölçenler” demek olduğu, önünde açıklayıcı sıfat olarak gelen iki âyet ile anlatılmıştır. Mutaffif’in tam karşılığı olarak Türkçe’de özel bir kelime bulamadım. Bu nedenle bunun türeyişinden biraz söz etmek uygun olacaktır:
Mutaffif, belli ki “tatfif” kökünden ism-i fâildir. Tatfif de ölçeği eksik ölçmektir. Razî şöyle der:
Bunun türetilişi hususunda iki görüş vardır.
BİRİNCİSİ, bir şeyin “taffı, kıyısı ve kenarıdır. Bir kap veya derede bulunan bir şey derenin kıyısına kadar varıp da tam dolmazsa denir. Buna onun tafâfı, tufâfı ve tafefi denir. Onun için ölçeği fena ölçüp de tam yapmayana mutaffif denilir ki, ancak kabın tafâf’ına kadar doldurur demek olur. Fakat “Kâmûs”tan anlaşıldığına göre; taff, tafef, tafâf ve tufâf bir ölçeği veya kabı tam dolduran şeye veya dolusu silindikten sonra içinde kalana veya ölçeğin başına denir. Bundan tatfif, tafâfı eksiltmek, yani eksik ölçü ile vermek veya eksik ölçmektir ki fiilin yapısı olumsuzluk için olur.
İKİNCİSİ, pek az bir şeye “tafîf” denilir. Ölçeği eksik ölçene mutaffif denilmesi, ölçekte veya tartıda biraz bir şey çaldığı içindir.
Demek ki tatfif, ölçüde veya tartıda biraz bir şey çalmaktır. Bu kelime müteaddî (geçişli) bir mânâ veya bu işi yapan bunu âdet haline getirmiş olması itibariyle çokluk ifade etmek için kullanılmıştır. Bu izah şekli âyetteki tefsire daha uygundur. Zira âyette mutaffifler şöyle nitelenip tanıtılıyor:
2. O kimseler ki kendilerine ölçtükleri vakit insanların aleyhine olarak tam ölçerler, dolgun ölçerler.
Burada ifadeden açıkça görünen “insanlardan ölçtüklerinde denilmesiydi. Buyrulması, kendi çıkarlarına olarak insanların zararına haddi aşmak suretiyle ölçtüklerine işaret içindir. Yani başkalarından satın alma yoluyla veya başka bir sebeple bir şey alıp da alacaklarını kendileri ölçtükleri zaman insanların aleyhine olarak bol ölçerler. Dolgun bir şekilde, yani tamam almak isterler ve hatta basa basa almak için baskı altına alıcı bir şekilde hareket ederler.
3. İnsanlara ölçtükeri veya tarttıkları vakit ise eksiltirler, eksik ölçek veya tartı ile ölçerler veya ölçüşte tartışta eksik yapar, onlara ziyan ettirirler.
İşte Veyl’i hak edişlerinin sebebi, bu şekilde tartma ve ölçmeyi alışkanlık haline getirmiş olmalarıdır.
Böylece az bir şeyi çalanlar veyli hak ederse, çok çalanların kaç katlı veyli hak edecekeri düşünülmeli. Razî şöyle der: Bedevinin biri Abdülmelik b. Mervan’a şöyle demişti: “Yüce Allah’ın dediğini işittin”. Bedevi bununla şunu kastetmişti: Mutaffif, azıcık bir şey almakla ona büyük bir tehdit yöneltildi. Sen ise çoğu alıyorsun, müslümanların mallarını ölçüsüz tartısız alıyorsun. O halde, sen kendine ne yapılacağını zannediyorsun?”
Burada vezn’in yani tartmanın da söylenmesi, öncekinde yalnız “keyl”in yani ölçmenin zikredilmesinin tahsis için değil, onun zikriyle yetinilmek kabilinden olduğunu ve bu hilenin keyl ve vezin dahil her türlü ölçme işinde olabileceğini anlatmak içindir. Rahmân ve Hadid sûrelerinde de geçtiği üzere göklerin ve yerin ayakta duruşu bir ölçü ve denge iledir. Bütün hakların ölçeği de terazidir. Onun için bir yerde hak ve adâletin yerleşmesi için ilk gerekli olan şey ölçünün herkes için eşit bir şekilde doğru ve dürüst olmasıdır. Bunun doğru olması için iki temel direk gereklidir. Birisi, ölçünün bizzat kendisinin tam olması, eksik veya fazla, yanlış alet kullanılmaması, birisi de ölçmenin tam ve doğru olmasıdır. Ölçmenin doğru olması ise her şeyden evvel hak ve adalet fikriyle ruh doğruluğunun neticesidir. Ölçüyü, ölçeği ve tartıyı doğrultacak olan da odur. Kalp ve vicdanlarında insaf ve doğrulukla hak fikir ve imanı beslemeyenler doğru âletle dahi ölçerken hile yapmaktan kaçınmazlar. İnsanlar başkalarının haklarını da kendi hakları gibi tutarak düzgün bir ölçüyle ölçme duygusunu taşımadıkça hile yapmaktan kurtulmazlar. Düşünme ölçüsü bozuk olan kimseler aynı bir olayı kendileri için düşünürken başka, diğerleri için düşünürken de başka türlü değerlendirirler. Mesela, kendinin azıcık birşeyi kaybolmasını bir elem saydıkları halde başkasının az bir şeyi kaybolmasına önem vermez veya bundan bir lezzet duyarlar ki bu hal ruh ölçeğinde, fikir ölçüsünde bir hiledir. Asıl bu ruh halidir ki insanı ölçü ve tartıda hileye sevkeder. Bu ruh halini taşıyanlara ne kadar doğru ölçü ve terazi verilse onlar yine fırsat bulup güçleri yettikçe onu kötüye kullanmaktan çekinmezler. Bunların hepsi “mutaffifin” ünvanı altına girer ve “veyl”i hak ederler. Bundan dolayı burada hukukun düzenlenmesi ve iyilik ve hayrın yerleştirilmesi için önce ölçü ve tartının düzeltilmesi gerektiği gösterilmek üzere herşeyden önce ölçü ve tartıda bu tür hile yapma alışkanlığının veyl’i hak ettirdiği haber verilmiş ve bunun asıl sebebinin hak ve ahiret düşüncesini ihmal ettiren inanç bozukluğu olduğu, düzeltilmesi için de öncelikle ahirete îman ile sorumluluk duygu ve uyanıklığı duyurulmak üzere buyrulmuştur ki:
4. Zannetmezler mi onlar?. O hileyi yapanlar? İman etmiyorlarsa bir zan da mı beslemezler? Ki hepsi büyük bir gün için yeniden diriltilecekler. Yani ölçü ve tartıda yapılan böyle bir hilenin sorumluluk ve cezası öyle ağır ve o veyl’in uygulanacağı gün öyle büyük bir gündür ki insanın, onun kesin olan vukuuna inanıp kesin inanç taşıması şöyle dursun bir zan beslese bile o hileye cüret etmemesi gerekir.
5. Zannetmezler mi onlar?. O hileyi yapanlar? İman etmiyorlarsa bir zan da mı beslemezler? Ki hepsi büyük bir gün için yeniden diriltilecekler. Yani ölçü ve tartıda yapılan böyle bir hilenin sorumluluk ve cezası öyle ağır ve o veyl’in uygulanacağı gün öyle büyük bir gündür ki insanın, onun kesin olan vukuuna inanıp kesin inanç taşıması şöyle dursun bir zan beslese bile o hileye cüret etmemesi gerekir.
6. Yani insanların, âlemlerin Rabb’inin huzurunda duracakları gün. Ki o gün herkes kabirlerinden uyanıp kalkarak Allah’ın huzuruna çıkacak, onun huzurunda yargılanmak için durup haklı haksızdan hakkını alacaktır.
7. Hayır hayır. Bu, ölçü ve tartıda hileden ve öldükten sonra dirilip huzura çıkmaya inanmama gafletinden vaz geçirmek, tevbe ettirmek için bir engellemedir. “Hayır hayır, yapmayın, sakının.” demektir.
Bunun sebep ve hikmeti anlatılmak için de illet gösterme makamında şöyle buyruluyor:
Çünkü kötülerin yazısı muhakkak ki Siccin’dedir. Yani öyle yaparsanız kötü kişi olursunuz. Kötüler ise Siccin denilen sicilde kayıtlıdır. Onların yazısı, nüfus kayıtları, amel defterleri, o huzura çıkma günü kendilerine verilecek hüküm ve ceza belgesi “Siccin” denilen yerde yazılıdır. Yahut “Siccin’de” diye buyrultuludur.
“Kâmûs”ta Siccin’in, hapis mânâsından “devamlı”, “şiddetli”, “kötülerin kitabının konulduğu yer”, “cehennemde bir dere” mânâlarına ve ayrıca “açık ve ortada” ve “dibinin çevresine çukur kazılmış hurma ağacı” mânâlarına geldiği ve “devamlı şey” mânâsına “şiddetli vuruş” mânâsına ve “açık açık geldi” mânâsına denildiği yazılıdır.
Bu “Siccin” kelimesinin lügat yönüyle asıl mânâsı ve isim veya sıfat olarak türemiş olması hakkında değişik sözler söylenmiştir. Görünen şekliyle “secn” veya “secc” kökünden olma ihtimali vardır. Zindan demek olan “sicn” maddesinden zindana koymak demek olan “secn” mastarından olduğuna göre sikkîn ve siccil gibi fi’îl kalıbında zindanın mübalağa ismi veya seccân yahut mescûn gibi bir sıfat olabilir.
Sıvamak ve balçık gibi cıvık ve bulaşık olmak mânâsına secc maddesinden “gıslîn” gibi “fi’lîn” kalıbında olabilir. Fakat lügatte secc maddesinden böyle bir isim veya sıfat adı geçmez.
Ebu Hayyan “Bahr”da şöyle özetlemiştir: Çoğunluğun dediğine göre siccin, secn maddesinden “fi’îl” kalıbında bir kelimedir. Sikkîn gibi. Yahut hapsedici bir mevkide demektir. Mübalağa mânâsı ifade eden kalıpta gelmiştir. Bu durumda siccin, korunmuş yerin sıfatıdır. Mekan olduğu takdirde siccîn kelimesinde büyük görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Biz onları anlatmıyoruz. Burada açık olan siccin’in bir kitap olmasıdır. Onun için “mühürlenmiş kitap” ondan bedel yapılmıştır. İkrime demiştir ki: Siccîn, hüsran ve horlanmadan ibarettir. Bu Araplar’ın gözden düşen bir kimseye,”filan kimse düşüklüğe erdi” demesine benzer. Bazı lügatçiler de: “Siccîn”in sonundaki nun “lâm”dan bedeldir. Aslı siccil’dendir demişlerdir. Bu görüşlerin özeti: Siccin’in nunu ya kelimenin aslındandır, yahut lâm’dan bedeldir. Nun kelimenin aslından olduğu takdirde türeyişi “sicin”dendir.
Demek ki nunu zaid olarak “secc” kökünden türetildiği söylenmemiştir. Zemahşerî, Hatim gibi sıfattan çevrilmiş bir özel isim olduğunu ve marifelik (belirlilik)ten başka sebeb olmadığı için tenvin aldığını söylemiş ve demiş ki: Yüce Allah, kötülerin kitabının siccin’de olduğunu haber verdi, Siccin’i de “mühürlü kitap” diye tefsir etti. Şu halde onların yazısı mühürlü kitaptadır, denilmiş gibi olur. Bunun mânâsı nedir? dersen, derim ki: Siccin, toplayıcı bir kitaptır. O, kötü şeylerin yazılıp toplandığı divandır. Yüce Allah onda insan ve cin şeytanlarının, kâfirlerin ve fasıkların amellerini toplayıp yazdırmıştır. O mühürlü, örtülü, yazısı açık yahut alametli bir kitaptır ki, her kim görse onda hayır olmadığını bilir. Dolayısıyla mânâ: “Kötülerin amellerinden yazılanlar, o divanda tesbit edilmiştir” demek olur. Buna hapsetmek ve sıkıştırmak demek olan “Secin” den “fi’îl” kalıbında “siccîn” ismi verilmiştir. Çünkü o, cehennemde hapsedilip sıkıştırılmaya sebeptir. Yahut çünkü o, “yedinci yerin altındadır” diye rivayet olunduğu gibi İblis ve onun neslinin meskeni olan karanlık ıssız bir mekana atılmıştır. Horlanmak ve hakir görülmek için ve kovulmuş şeytanlar şahit olsun diye atılmıştır. Nitekim hayırların yazıldığı divan olan İlliyyun’a da Allah’a yaklaştırılmış melekler şahit olurlar.
Demek ki siccin, sâcin yani sıkıştıran, hapseden mânâsına olduğu gibi, mescun yani sıkıştırılmış ve atılmış mânâsına da olabilir. Zemahşerî’nin “atılmış” diye ifade ettiği mânânın, secc maddesinden olması da mümkündür.
Burada Şeyh Abduh şöyle bir tetkikte bulunmuş ve demiştir ki: Siccîn lâfzının lugatte kullanılışından ve burada iyilerinin yazısının bulunduğu İlliyyun’a karşılık olarak söylenmesinden anlaşılır ki, illiyyunda yükselme mânâsı bulunduğu gibi bunda da alçalma mânâsı vardır. Lügatlerden bahseden bazı kitaplarda gördüm ki vahl, yani balçık, İnyubiyye (eski Habeş) lügatinde, Arapça’da bulunmayan “çe” harfi ve vavın harekesinin uzatmasıyla “Sençûn= Sençöne” diye isimlendirilir. Balçıkta alçalma mânâsı bulunduğu ise gizli değildir. Olabilir ki bu lafız, Yemen Arapları’nın kullandığı kelimelerdendir. Çünkü bunlar Habeş halkı ile çok karıştığı için, bunlarda eski Habeş lafızları çoktur. Bunu da balçığa yakın bir mânâda kullanmış olabilirler. O halde, “kötülerin yazısı ondadır, yani balçığa yakın adi şeyde yazılıdır” denilmek uzak bir mânâ olmaz.
Yahut onların amelleri, pisliklerinden dolayı onunla yazılmış gibi tasvir ve temsil olunmuştur. Bu suretle balçığın ve ona yakın şeyin “kitâb-ı merkum” (mühürlü kitap) olmasının mânâsı da, o ameller onunla yazıldıktan sonra o çirkin mürekkep mühürlü bir kitap olmuştur demek olur.
Abduh, “kötülerin amellerinin pisliğini tasvir için “siccin” kelimesinde balçığa yakın adi bir mânâ bulmak üzere Habeş’in İnyubiyye lügatindeki “sençüne”ye kadar dolaşmak uzak olmaz” demiş ise de bunun uzak bir zoraki mânâ olduğu açıktır. Gerçi tefsirciler Kur’ân’da bazan Habeş lügatine uygun düşen lafızlar bulunduğundan bahsederler. Fakat Abduh, Yemen’de böyle bir kullanımın bulunduğunu nakil ve tesbit etmemiş, “olabilir” diye bir ihtimal ortaya koyarak pek dolambaçlı bir fikir yürütmüştür. Siccin lafzının “sençune” ile ilgisi de yakın değildir. Hem yabancı bir kelime olsaydı özel isim yapılınca tenvin almaması gerekirdi. Soyut bir ihtimal üzere yürünecek olunca bu zorlanmaya ne gerek vardı. Çünkü Abduh’un düşündüğü mânâ Arapça olan “secc” maddesinden çıkardı. Siccîn’in, secc kökünden türetilmiş “fi’lîn” kalıbında bir kelime olmasını düşünmek daha yakın bir ihtimal olurdu. Maksat günah ve kötülüklerin iğrençliğini anlatarak ondan tiksindirmek olduğuna göre bu ihtimal gerçi etkili bir mânâ olurdu. Fakat nakiller bunu nazar-ı itibara almamış ve “Sicin” maddesinden “fi’îl” kalıbında bir kelime olmasını doğru bulmakla daha ince düşünmüştür.
Netice olarak Siccin, maddesi itibarıyla bir zindan, veya zindancı veya zindanda hapsedilmiş mânâlarını ifade eden bir kelime olmakla, kötülerin yazısına zarf yapılmasına en yakışan mânâda bir “zindan sicili” veya “sicil zindanı” olmasıdır. “Onların defterleri zindancıdadır” yani, “çok şiddetli bir zindancıya teslim olunur” mânâsına da gelebilir.
Bunun sade akıl yoluyla bilinir şeylerden olmadığını anlatan şu tefsir, bir zindancı sicilinde olması mânâsında açıktır:
8. Sana ne bildirdi? Yani bildin mi? Akıl yoluyla bilemedin değil mi? Nedir siccin?. Yahut hayret mânâsı ifade ettiğine göre: “Ne siccin!”, “ne yaman siccin!”
9. Rakamlı ve mühürlü bir kitap.
Bazıları bunun, siccin’den bedel olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda, bununla sorunun cevabı verilmemiş; “Siccin nedir? Kitab-ı merkum nedir?” gibi soru tekrar edilmiş, Siccin’in neden ibaret olduğu açıkça tefsir edilmemiş olur. Çünkü bu şekilde “kitab-ı merkum” siccin’in tamamından bedel olmaktan ziyade, siccinde olduğu söylenen yazı mânâsına yorumlanarak “bedel-i iştima” olur. Oysa yukarılarda anlatıldığı üzere Kur’ân’ın üslubunda geçmiş zaman sigası (kipi)yla yani “bildin mi sen?” denildiği zaman bu sorunun cevabı hep bildirilmiştir. Onun için bunun bedel değil, “O bir mühürlü kitaptır.” şeklinde soruya cevap olarak Siccin’in tefsiri olması daha doğrudur.
MERKUM, yazılmış veya rakamlanmış demektir. Rakm ve terkim; yazı yazmak ve yazıya nokta ve hareke koyarak açıklık getirmek ve işaret koymak mânâlarına gelir. Bu üçüncü mânâ hepsine esas gibidir. Matematik işareti olan rakam da bundan alınmıştır.
Burada beş mânâ verilmiştir:
Birincisi; “beyyinü’l-kitâbe”, yani açık, tam ve sağlam yazılı, yanlış ihtimali yok.
İkincisi; işaretli, yani “gereğince cehenneme” diye buyrultu işareti yazılmış.
Üçüncüsü, tüccarın kumaşına koyduğu gibi işaretli, kayıtlı.
Dördüncüsü; mahkeme ve benzeri şeylerin belge ve defterlerinde olduğu gibi mühürlü, damgalı, ünvanlı ve resmileştirilmiş.
Beşincisi; kumaşın rakmesi, yani desen ve nakışları gibi çizilmiş ve sabitleştirilmiş silinmez bir kitap. “İstif edilmiş balçıktan yapılmış ve Rabbinin katında damgalanmış.”(Hud, 11/82, 83) âyetinin ifade ettiği gibi “sırasıyla tertip edilmiş, rakamına göre icra mevkiine konur, rakamlı bir kitap” mânâsına gelme ihtimali de vardır.
Bunların hepsi şu mânâda birleşmiş olur: Şüphe ve kuşkudan uzak, bozma ve yakıştırmadan kurtulmuş, her görenin anlayacağı şekilde kendilerine verilecek olan kitapları, yazıları böyle sağlam bir sicilde yazılıdır. Hiç şaşmadan icra edilecektir.
İbnü Cerir Tefsiri’nde “Siccîn”hakkında iki hadis rivayet edilmiştir. Birisi Ebu Hureyre hadisidir. Resulullah (s.a.v) buyurdu ki: “Felak, cehennemde örtülü bir kuyudur. Amma Siccin açıktır.”
İkinci hadis Berâ’dan rivayet edilmiştir. Bu hadis, Siccin’in “en aşağıda bulunan yer” olması hakkındadır. “Cehennem Arz’ın en aşağısındadır.” denildiğine göre, bunlar arasında bir çelişki yok ise de İbnü Cerir Berâ hadisini tercih ederek siccin’in en aşağıda bulunan yer şeklindeki tefsirini kabul etmiştir. Bu hadisin meâli şudur: Berâ (r.a)’dan rivayet edilmiştir. Resulullah (